Exkursionen des Lehrstuhls

2019: "Barockkatholizismus – Katechese, Bildung und Kultur im 17. und 18. Jahrhundert" Exkursion zum 300. Todestag von Leonhard Goffiné nach Mainz

Tagungsbericht: Barockkatholizismus – Katechese, Bildung und Kultur im 17. und 18. Jahrhundert

Studierende der theologischen Fakultät auf einer Tagung in Mainz
Mitte November reiste der Lehrstuhl für Liturgiewissenschaft mit einer Gruppe von Studierenden nach Mainz. Dort dreht sich alles um einen "Bestsellerautor" der Barockzeit - Leonhard Goffiné. Hier der Tagungsbericht von Prof. Bernhard Schneider (Trier).

Ein Bestseller und sein Autor: Ein spannender Studientag zu Leonhard Goffiné (1648-1719) öffnet den Blick für Literatur, Katechese und Kultur des Barockkatholizismus‘

Welcher Autor träumt nicht davon, sein Buch würde ein rascher Erfolg? Kaum ein Theologe aber wagt auch nur einen Gedanken daran, sein theologisches Hauptwerk erreichte Hunderte von Auflagen über drei Jahrhunderte hinweg und eine Auflage von mehreren Hunderttausend Exemplaren. Genau das aber war das Schicksal von Leonhard Goffinés Bestseller „Hand-Postill Oder Christ-Catholisches Unterrichtungs-Buch Von allen Sonn- und Feyrtagen des gantzen Jahrs“. 1690 in Mainz erstmals publiziert, reichten seine Neuauflagen bis in die Mitte des 20. Jahrhunderts. Neben dem deutschen Original kamen Übersetzungen in 13 Sprachen heraus.

Das sind nur ein paar Fakten, die erklären, warum sich am 16. November rund 40 Menschen unserer Tage im Haus am Dom versammelten, um auf Einladung der Akademie des Bistums Mainz (Erbacher Hof), der Gesellschaft für mittelrheinische Kirchengeschichte, der Katholischen Universität Eichstätt-Ingolstadt und der Arbeitsgemeinschaft Praemonstratensia des vor 300 Jahren verstorbenen Prämonstratensers Leonhard Goffiné zu gedenken. Sein Name war lange Zeit Programm, sprach man doch bis in die jüngste Vergangenheit schlicht von „dem Goffiné“ und meinte die Hand-Postille als Hausbuch zahlloser katholischer Familien.

Entwarf Prof. em. Dr. Dr. Peter Claus Hartmann (München) ein reiches Panorama des Barockkatholizismus im deutschen Raum, das gerade auch das Wirken der Orden im süddeutschen Raum für Bildung und Kunst hervorhob, so stellte Prof. Dr. Johannes Meier (Mainz) den Ordensmann und Priester, den Seelsorger und erfolgreichen geistlichen Schriftsteller vor. Gebildet und doch bodenständig, glaubensfester Katholik und doch kein eifernder Zelot, wirkte er an verschiedenen Orten des Rheinlandes, des Hunsrücks und Westfalens unter teils schwierigsten Umständen und fand dabei trotz aller Widrigkeiten Zeit, ein reiches geistliches Schrifttum zu verfassen, nicht zuletzt seine Hand-Postille.

Dr. Mona Garloff (Stuttgart/Wien) gab Einblicke in ihre aktuellen Forschungen zu Großauflagen katholischer geistlicher Literatur des 17. / 18. Jahrhundert und beschrieb überzeugend, wie aus der Hand-Postille tatsächlich ein Bestseller wurde, von dem wohl schon im 17. und 18. Jahrhundert bis zu 50.000 Exemplare an rund einem Dutzend Orten gedruckt wurden. Die „wilden“ Umstände des barocken Verlagswesens mit der gängigen Praxis von unautorisierten „Raubdrucken“ und falschen Druckorten stellte sie einem staunenden Publikum eindrucksvoll vor Augen.

Prof. Dr. Werner Simon (Mainz) führte anhand von drei ausgewählten Beispielen in die Welt der seit der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts entstehenden Kinder-Postillen und Lehrpredigten für Kinder ein. Sie waren Mittel einer neuartigen Kinderpastoral und einer bewusst auf die Bibel gestützten Glaubensunterweisung, was geeignet ist, das Bild eines bibelfernen Katholizismus merklich zu relativieren. In der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts fand diese Form der Bibelkatechese verstärkt Eingang in die Schulen (samstägliche Perikopenstunde).

Prof. Dr. Jürgen Bärsch (Eichstätt-Ingolstadt) arbeitete aus Goffinés Hand-Postille dessen Blick auf die Situation des gottesdienstlichen Lebens in seiner Zeit anschaulich heraus. Er war geprägt von harscher Kritik am fehlenden Kenntnisstand und einem unangemessenen Verhalten der Pfarrangehörigen, was – nach Goffinés Meinung – deren Seelenheil gefährde. Theologisch wenig originell, sondern in Vielem der mittelalterlichen Tradition verhaftet, betrieb der Autor der Hand-Postille eine eingängige Liturgiekatechese, um die Gläubigen zu einem würdigen Verhalten und tieferen Verständnis der liturgischen Feiern zu verhelfen – alles mit dem Ziel, deren Seelenheil zu fördern und das Ansehen der katholischen Kirche gerade gegenüber den Protestanten zu mehren.

In einer von Hungersnöten und allgegenwärtiger Armut gekennzeichneten Zeit forderte Leonhard Goffiné zu guten Werken der Barmherzigkeit als Ausdruck christlicher Nächstenliebe auf. Er mahnte dabei, wie Prof. Dr. Bernhard Schneider (Trier) erläuterte, die Reichen in einer förmlichen Reichenparänese zum richtigen Umgang mit Geld und Besitz auf und scheute nicht davor zurück, die Laster dieser Gruppe mit klaren Worten zu benennen. Den Armen aber versuchte er Trost aus dem Glauben und eine aus ihm resultierende Hoffnungsperspektive aufzuzeigen. Beides war allerdings entschieden auf das Jenseits und den himmlischen Lohn ausgerichtet. Für die praktische Dimension der Armenfürsorge zeigte er kaum Interesse, sondern beließ es beim Appell zum großherzigen Almosengeben.

Im Anschluss an die Vorträge feierten die Teilnehmer/-innen gemeinsam mit Generalabt em. Thomas Handgrätinger (OPraem) die Eucharistie. In seiner Predigt am Vorabend des Welttags der Armen schlug Abt Thomas den Bogen von Leben und Wirken Goffinés zur Realität unserer Tage mit ihren sehr unterschiedlichen Nöten und Herausforderungen.

Eine kleine Ausstellung der Martinusbibliothek Mainz zeigte den Anwesenden eine ansprechende Auswahl aus der Fülle der Ausgaben von Goffinés Handpostille.

Bernhard Schneider, Trier

Wissenschaftlerin beim betrachten alter Handschriften
Fotos: Winkel
Prof. Bärsch hält einen Vortrag zu Handschriftensammlungen
Alte Ausgabe der Katholischen Handpostille von Leonhard Goffiné

2018: Exkursion nach Regensburg: 100 Jahre vom Geist der Liturgie

Exkursion nach Regensburg: 100 Jahre vom Geist der Liturgie

Prof. Bärsch erklärt Studierenden der KU Aspekte der Ausstellung zu 100 Jahre Romano Guardini
Foto: Winkel
100 Jahre Romano Guardinis "Kultbuch" der Liturgischen Bewegung: So lautet der Titel der Wanderausstellung. Dieses Thema bestimmt außerdem das liturgiewissenschaftliche Oberseminar in Wintersemester 2018/2019. Ein Besuch der Ausstellung lag daher nahe.

Die Ausstellung im Kreuzgang des Priesterseminars zeigt Werke Guardinis, aber auch seine Weggefährten und wichtige Schriftstücke wie Briefe, die die Entstehungsgeschichte der Schriften aufzeigen. Sie wurden zusammengestellt durch den Kurator Stefan K. Langenbahn, der auch den Ausstellungskatalog herausgiebt. 

Sieben Studierende machten sich mit dem Lehrstuhl auf den Weg, um der Entstehung des Werkes, das mit der Entwicklung des Fachs eng verknüpft ist, auf den Grund zu gehen.

2017: Exkursion: "Die Allianz der Karolinger mit dem Papsttum - die Begründung Europas?" zusammen mit dem Lehrstuhl für Mittlere und Neue Kirchengeschichte nach Aachen

Exkursion: "Die Allianz der Karolinger mit dem Papsttum - die Begründung Europas?" zusammen mit dem Lehrstuhl für Mittlere und Neue Kirchengeschichte nach Aachen

Studierende der KU erkunden den Dom in Aachen
Foto: Winkel
Bericht zur Exkursion der Lehrstühle für Liturgiewissenschaft und Mittlere und Neue Kirchengeschichte der Katholischen Universität Eichstätt-Ingolstadt in die „Karlsstadt“ Aachen am 28. und 29. Juni 2017.

Zur Exkursion auf den Spuren der Karolinger trafen sich am frühen Mittwochmorgen 23  Teilnehmende der KU, darunter Prof. Dr. Bärsch und Prof. Dr. Bock, um mit einem Reisebus von Eichstätt aus in die innerhalb des Dreiländerecks Belgien – Niederlande – Deutschland gelegene Domstadt Aachen aufzubrechen. Nach mehrstündiger Fahrt dort eingetroffen, begann das eigentliche Exkursionsprogramm unmittelbar mit einer interessanten Führung durch den Aachener Dom und die angeschlossene Schatzkammer.

Innerhalb des repräsentativen Sakralbaus wurden den ExkursionsteilnehmerInnen vor allem umfassende, baugeschichtliche Details eröffnet. So wurde der seinerzeit höchste Kuppelbau nördlich der Alpen in vermutlich nur zehn Jahren auf den Grundfesten antiker Badeanlagen errichtet und um das Jahr 803 fertiggestellt. Die zentrale, oktagonale Hallenkonstruktion in altchristlicher Bauweise stellt durch die ihr inhärenten Symbolismen vielfältige Bedeutungszusammenhänge her. So lassen sich beispielsweise bereits aus den reinen Maßen explizite Beziehungen zu theologisch wichtigen Zahlen erkennen. Das eindrucksvolle Kuppelmosaik verbildlicht die Unterwerfung des Säkularen unter das Geistliche. Daneben finden sich aber auch deutliche Sinnstiftungsmuster mit klar weltlicher Aussagekraft, etwa die verwendeten Stützsäulen. Diese wurden auf Anordnung Karls direkt aus römischen Kaiserpalästen nach Aachen gebracht und verweisen damit auf das spezifische Traditionsbewusstsein des karolingischen Herrschers.

Auch weitere Elemente des Interieurs wurden ausführlich erläutert, darunter die Heinrichskanzel oder die Reste der Wandfresken, die unter den Auswirkungen allierter Bombardements während des Zweiten Weltkriegs teilweise stark zu leiden hatten. Besonders hervorzuheben ist dabei etwa der sogenannte Marienschrein, in dem mit dem Lendentuch Christi, seiner Windel, dem Geburtsgewand Mariens sowie dem Enthauptungstuch Johannes des Täufers vier hochbedeutende Reliquien aufbewahrt werden. Die Gebeine Karls des Großen hingegen werden im Karlsschrein vermutet, der an zentraler Stelle im Chorraum verortet ist. Besondere, sakrale Bedeutung kommt den Überresten des Kaisers durch seine auf Friedrich Barbarossas Bestrebungen hin 1165 erfolgte Heiligsprechung zu, die aber heutzutage von der katholischen Kirche nicht geschlossen anerkannt wird. Die Relevanz Karls als Legitimationsstifter für ihm nachfolgende Regenten ist daraus dennoch klar zu erkennen. Noch deutlicher wird sie bei Betrachtung des auf der Domempore befindlichen Kaiserthrons, der bis in die frühe Neuzeit umfassend für das Krönungszeremoniell im Reich genutzt worden ist. Den Dom prägt zugleich eine bis in die Gegenwart anhaltende, kontinuierliche Bedeutung als wichtige Pilgerstätte. Als erstes UNESCO Weltkulturerbe Deutschlands wird der prächtige Sakralbau jedoch nicht ausschließlich als Besichtigungsobjekt genutzt, sondern erfüllt nach wie vor regelmäßig seine ursprüngliche Funktion als Kirche.

In der anschließend besuchten Domschatzkammer konnten aufgrund der fortgeschrittenen Führungszeit leider nur die wichtigsten Ausstellungsstücke mit karolingischem Bezug kurz porträtiert werden. Darunter außerordentlich wertvolle Exponate wie das Lotharkreuz, die Karlsbüste oder das Armreliquiar des Kaisers.

Nach den informativen Ausführungen des kompetenten Domführers wurden die Zimmer in einem zentrumsnahen Hostel bezogen. Anschließend traf sich die gesamte Gruppe zum gemeinsamen Abendessen in einem italienischen Restaurant. Die weitere Abendgestaltung blieb den TeilnehmerInnen individuell überlassen.

Der Folgetag startete nach dem Frühstück mit einer Führung im neuen Stadtmuseum Centre Charlemagne durch Prof. Dr. Frank Pohle, den Leiter des Hauses. Initial referierte dieser zur Namens- und Vorgeschichte Aachens. Der mutmaßliche antike Name der römischen Siedlung, „Aquae Granni“, verweist dabei bereits auf die wichtige Bedeutung Aachens als Bade- und Erholungsort, der seine Blütezeit um 200 nach Christus hatte. Als Dauerresidenz Karls eignete sich der Ort insbesondere durch die zu dieser Zeit noch immer in Grundzügen vorhandene Infrastruktur, die lokalen, wirtschaftlich nutzbaren Bodenbeschaffenheiten sowie die strategisch günstige, recht zentrale Lage im fränkischen Hausmachtgebiet. Sodann verdeutlichte Herr Pohle sehr ausführlich vielfältige Details zur primär technischen Baugeschichte der Pfalzstiftskirche. Auf die Bedeutung der gesamten Pfalzanlage als repräsentatives, neues Machtzentrum des fränkisch-karolingischen Reichs wurde in Folge intensiv eingegangen. Der Gebäudekomplex bestand dabei ursprünglich aus einem weltlichen Element und einem geistlichen. Die Verbindung zwischen der entsprechenden Königshalle und dem Sakralbau stellte ein circa 100 Meter langer Verbindungsgang dar, wodurch eine äußerst imposante Anlage den dazwischenliegenden Platz umschloss. Karl wurde im Alter an dieser neu geschaffenen Residenz sesshaft und ließ aufkeimende Kriege durch seine Söhne führen. Die errungene, umfassende und quasi unangefochtene Machtgrundlage nutzte der Kaiser, um sich Bildung, Wissen und Kultur zu widmen. Pohle vermerkte weiter, wie stark Karls Wirkung auf seine Nachwelt bereits unmittelbar nach seinem Tod im Jahr 814 war: durch den signifikanten Kontrast zur Herrschaft seines Sohns, Ludwigs des Frommen, konnte sich ein Andenken an Karl entwickeln, das ihn sehr früh bereits als überragenden Staatsmann, Bildungspolitiker und nicht zuletzt Christen darstellte. In der Folge wurden abschließend vielfältige rezeptionsgeschichtliche Bezugspunkte aufgezeigt, die sich bis in die jüngste Zeitgeschichte erstrecken.

Das letzte inhaltliche Element der Exkursion bildete die Besichtigung der Königshalle, des heutigen Rathauses der Stadt Aachen. Dort wurde unsere Besuchergruppe mit Begleitliteratur und einer zuvor heruntergeladenen Smartphone-App ausgestattet zur eigenständigen Erkundung der historischen Quelle entlassen. Das Gebäude erinnert in seinen vielfältigen Räumen zunächst an unterschiedliche Epochen seiner Nutzungsgeschichte. Besonders interessant ist dabei der mächtige, zweischiffige Krönungssaal im Obergeschoss, der mannigfache Bezüge zu Karl dem Großen herstellt. Der bedeutendste darunter mag gegenwärtig als wiederkehrende Performanzquelle in Form der Karlspreisverleihungen erkannt werden können, die stets an diesem Ort stattfinden und damit einen besonders interessanten Aspekt der aktuellen Erinnerungskultur auch und gerade an die Zeit des Reichs Karls des Großen verkörpern.

 Nach der Besichtigung der Königshalle blieb den ExkursionsteilnehmerInnen noch etwas Zeit für einen kleinen Stadtzentrumsbummel sowie die Versorgung mit Proviant für die Heimreise, bevor sie sich eigenständig mittags zur Abfahrt am Hostel einfanden. Gegen Sonnenuntergang erreichte der Reisebus Eichstätt und die erschöpften, aber dafür mit zahlreichen neuen Impressionen erfüllten Studierenden und Lehrenden machten sich auf den finalen Nachhauseweg.

Text: Elisabeth Hauk und Benjamin Mayer; Fotos: Benedikt Winkel

Studierende der KU im Aachener Dom
Fotos: Winkel
Studierende der KU im Aachener Dom
Gewölbedecke im Aachener Dom
Detail mit Modell des Gewölbes im Aachener Dom
Der Thron Kars des Großen im Aachener Dom
Studierende der Ku im Domschatzmuseum in Aachen
Studierende der Ku im Domschatzmuseum in Aachen
Büste Karls des Großen

2016: Kunst und Glaube - Exkursion zur Prachtbibel des Pfalzgrafen Ottheinrich

Kunst und Glaube - Exkursion zur Prachtbibel des Pfalzgrafen Ottheinrich

Ausschnitt aus der Prachtbibel des Pfalzgrafen Ottheinrich
Eichstätter Theologen erkundeten Ausstellung in Neuburg/D. zu Buchmalerei, Kunst und Kultur

20 Studierende und Dozenten der Eichstätter Theologischen Fakultät fuhren am 30. Juni 2016 nach Neuburg/Donau und besuchten im dortigen Schloss die derzeitige Ausstellung "Kunst und Glaube". Im Mittelpunkt der Ausstellung steht die Prachtbibel des Pfalzgrafen Ottheinrich, an der zwischen 1430 und 1530 hundert Jahre lang gearbeitet wurde.

Zwei Vorträge und eine Führung erwarteten die Studierenden in der ehemaligen Residenzstadt. Nach einem einführenden Referat von Prof. Dr. Bernward Schmidt, Vertreter des Lehrstuhls für Mittlere und Neue Kirchengeschichte, über den zeitlichen Kontext des 16. Jahrhunderts besuchte die Gruppe das Museum im Neuburger Renaissance-Schloss. Fachkundig führte Dr. Thomas Rainer von der Bayerischen Schlösserverwaltung die Eichstätter Theologen durch die Ausstellung. Am Abend hielt der Liturgiewissenschaftler Prof. Dr. Jürgen Bärsch im Rittersaal des Schlosses einen öffentlichen Vortrag zu liturgischen Büchern als Handlungsmedien im spätmittelalterlichen Gottesdienst.

Die Exkursion nach Neuburg bildete den Abschluss eines Seminars mit dem Titel "Geschrieben, gedruckt, gefeiert - Die Welt der Bücher im Gottesdient der Kirche". Unter Anleitung von Prof. Dr. Jürgen Bärsch und Dr. Florian Kluger vom Lehrstuhl für Liturgiewissenschaft der Katholischen Universität Eichstätt-Ingolstadt beschäftigten sich die Studierenden mit der liturgischen Buchkultur. Zahlreiche Handschriften und Drucke aus der Handschriftenabteilung der Universitätsbibliothek wurden im Verlauf des Semesters besprochen und unter die Lupe genommen. Durch die abschließende Exkursion nach Neuburg konnten die Studierenden weitere Aspekte der spätmittelalterlichen Buchkultur kennenlernen und bisher erworbene Kenntnisse vertiefen.

 

Die Ausstellung ist noch bis 7. August 2016 im Neuburger Schloss zu sehen. Zwei Kunstwerke fürstlichen Auftrags stehen im Zentrum der Ausstellung: die reich bebilderte Prachthandschrift der Ottheinrich-Bibel, ein epochenübergreifendes Werk von Weltrang, und der monumentale Bibelzyklus der Schlosskapelle, ein herausragendes Denkmal der Reformation in Deutschland.

150 internationale Leihgaben von Spitzenwerken der Buchkunst, Tafelmalerei, Skulptur und Goldschmiedekunst bereichern die kostbare Schau. Sie spannt einen Bogen von dem ersten illustrierten Neuen Testament in deutscher Sprache zum ältesten für den protestantischen Ritus ausgestatteten Kirchenraum in Deutschland.

Von der erlesenen spätgotischen Hofkultur Herzog Ludwigs des Bärtigen, dem Bruder der Königin von Frankreich, bis zu Pfalzgraf Ottheinrich, dem Renaissancefürsten und Anhänger der Reformation, beleuchtet die Ausstellung ein Jahrhundert künstlerischer Innovation, bewegter Geschichte und religiöser Reform.

Am authentischen Schauplatz, dem prächtigen Schloss Neuburg, in Szene gesetzt, lässt sich ein Jahr vor dem Jubiläum „500 Jahre Reformation“ erleben, mit welchem Glanz Bild und Bibel die Auseinandersetzung um den rechten Glauben an der Schwelle vom Mittelalter zur Neuzeit prägten.

2015: „Als die Dinge heilig waren…“ - Studierende erkundeten liturgische Gegenstände an besonderen Orten

„Als die Dinge heilig waren…“ - Studierende erkundeten liturgische Gegenstände an besonderen Orten

Studierende der Ku vor Exponaten des Eichstätter Domschatzes
Foto: Florian Kluger
Liturgiewissenschaftliches Seminar im Wintersemester 2015/2016 zur liturgischen Sachkultur in Kirchen, Archiven und Museen gab Einblick in Liturgie- und Kulturgeschichte.

Von Monstranzen und Kelchen über Gewänder und Bilder bis hin zur Taufspritze und Schluckbildchen: In Kirchen, Sakristeien und Museen finden sich wertvolle, alltägliche, aber auch kuriose Gegenstände, die mit dem Gottesdienst in Verbindung stehen. Im Wintersemester 2015/2016 haben sich Eichstätter Theologiestudenten zusammen mit Prof. Dr. Jürgen Bärsch und Dr. Florian Kluger vom Lehrstuhl für Liturgiewissenschaft auf Entdeckungsreise begeben.

Die Gruppe suchte auch ungewöhnliche Orte auf, um ausgewählte liturgische Realien näher in den Blick zu nehmen und unter historischer, theologischer und liturgischer Perspektive zu betrachten. Besucht wurden das Deutsche Medizinhistorische Museum in Ingolstadt und in Eichstätt der Domschatz und das Diözesanmuseum, die Klosterkirche St. Walburg, die ehemalige Kapuzinerkirche mit dem Heiligen Grab sowie der Friedhof.

Vor Ort präsentierten die Studierenden ihre Referate und Prof. Bärsch und Dr. Kluger gaben Einblick in die kulturgeschichtlichen und theologischen Zusammenhänge zu verschiedenen Themen: Nottaufe, Krankheit im 18. Jahrhundert, Pest und Brauchtum, Liturgie am Ingolstädter Münster in der Geschichte, Sterben und Tod im 18. Jahrhundert, Paramente und liturgische Gewandung, Vasa sacra, Altar, die Kirche St. Walburg, Reliquienverehrung, Votivtafeln und Wallfahrtswesen, die Handschriftenabteilung der Hofgarten-Bibliothek, Ritualien als Buchtyp, das Heilige Grab und Grabnachbildungen, Grabkultur und Totengedenken.

2014: Exkursion: Kirchenräume erkunden

Exkursion: Kirchenräume erkunden

Innenraum der Kirche St. Laurentius in München
Foto: Florian Kluger
Eichstätter Studenten auf Entdeckungstour in München

Am 12. Dezember fand im Rahmen des Seminars "Kirchenräume erkunden" eine Exkursion nach München statt. Unter der Leitung von Dr. Florian Kluger, Akademischer Rat am Eichstätter Lehrstuhl für Liturgiewissenschaft, erkundete die Seminargruppe eine Reihe Münchener Kirchen aus verschiedenen Epochen.

Die Epocheneinführung und die liturgiearchitektonische Grundlegung fand bereits in vorausgehenden Seminarsitzungen statt. Bei der Exkursion wandten die Studenten ihr Wissen an konkreten Kirchengebäuden an. Jeder Seminarteilnehmer führte die Gruppe bei einer besuchten Kirche.

Besucht wurden:

  • Herz-Jesu-Kirche
  • St. Laurentius
  • St. Ludwig
  • Asamkirche
  • Liebfrauendom
  • St. Michael
  • St. Bonifaz

2014: "Umsonst ist der Tod" - Eine Studienreise ins Spätmittelalter

"Umsonst ist der Tod" - Eine Studienreise ins Spätmittelalter

Studierende der KU im Erfurter Dom
Foto: Winkel
13 Studierende waren zum Semesterbeginn auf den Spuren spätmittelalterlicher Frömmigkeit in Erfurt und Mühlhausen (Thüringen) unterwegs.

Wie haben die Menschen um 1500 Gottesdienst gefeiert? Von welchen Gedanken und Motiven war ihre Frömmigkeit geprägt? Wie muss man sich die zeitgenössische Ausstattung der einfachen Pfarrkirchen in der Stadt oder im Dorf vorstellen? Diese und ähnliche Fragen kamen in einem liturgiewissenschaftlichen Seminar zum spätmittelalterlichen Pfarrgottesdienst zur Sprache. Zusammen mit Prof. Dr. Jürgen Bärsch und Dr. Florian Kluger haben sich 13 Studierende der Eichstätter Theologischen Fakultät auf den Weg nach Erfurt und Mühlhausen (Thüringen) gemacht.

Im Mittelpunkt stand dabei eine Exkursion nach Mühlhausen (Thüringen), wo derzeit eine große Ausstellung "Umsonst ist der Tod. Alltag und Frömmigkeit am Vorabend der Reformation in Mitteldeutschland" präsentiert wird. Die Gruppe wurde von Hans-Gerd Jöhring geführt. Dabei ging es vor allem um den Glauben der "kleinen Leute" und das vielfältige gottesdienstliche Leben in den Landkirchen des späten Mittelalters. Viele in Mühlhausen gezeigte Exponate wurden erstmals der Öffentlichkeit zugänglich gemacht und gaben einen lebendigen Einblick in die religiöse Kultur um 1500. Neben dem Ausstellungsbesuch konnte auch die St. Marienkirche besichtigt werden. Diese gotische Hallenkirche ist die zweitgrößte Kirche Thüringens nach dem Erfurter Dom.

Als Tagungsort diente das Erfurter Priesterseminar. Die dortige Gastfreundschaft ermöglichte eine intensive Beschäftigung mit der Thematik. Die Stadt Erfurt bot darüber hinaus weitere interessante Orte, an denen sich die religiösen Umbrüche um 1500 besonders markant ablesen ließen. Eine Führung durch PD Dr. Klaus-Bernward Springer erschloss diese Zusammen­hänge und gewährte auch einen Blick in die paraparochialen Strukturen der Ordens­seelsorge im späten Mittelalter. Ziele waren unter anderem die Predigerkirche mit ihrem imposanten Lettner und einer eindrucksvollen Choranlage sowie das Erfurter Augustinerkloster, also der Ort, an dem Martin Luther seine kirchliche Laufbahn begann.

Florian Kluger

2014: Exkursion zur Synagoge in Augsburg

Exkursion zur Synagoge in Augsburg

Eichstätter Studenten besuchen jüdisches Kulturmuseum und sprechen mit Rabbiner Henry G. Brandt und Prof. Dr. Hanspeter Heinz

Zum Ende des Wintersemesters machten sich 16 Eichstätter Studenten und Dozenten auf den Weg nach Augsburg, um dort die Synagoge und das jüdische Kulturmuseum zu besuchen. Außerdem hatten die Gruppe die Gelegenheit mit Rabbiner Henry G. Brandt und Prof. Dr. Hanspeter Heinz über den jüdisch-christlichen Dialog zu diskutieren. Dr. René Dausner (Fundamentaltheologie) organisierte die Exkursion bereits zum zweiten mal. Mit dabei waren Studentinnen und Studenten des Hauptseminars „Jüdisch-Christlicher Dialog“ von Prof. Dr. Christoph Böttigheimer (Fundamentaltheologie) und des Hauptseminars „Gebet - Einführung in Geschichte, Theologie und Spiritualität“ von Pia Sommer (Dogmatik) und Dr. Florian Kluger (Liturgiewissenschaft).

Kult und Alltag in der schwäbischen Heimat

Durch das Museum führte Direktorin Dr. Benigna Schönhagen. Zum einen erläuterte sie die Konzeption der Ausstellung und zum anderen ermöglichte sie der Gruppe Einblicke in die Lebenswelt und religiöse Praxis von Juden in Augsburg und Schwaben vom Mittelalter bis zur Gegenwart. Bei ihrem geschichtlichen Streifzug hob sie die enge Verbindung von Juden mit ihrer schwäbischen Heimat hervor. Juden waren fester Bestandteil des örtlichen Lebens. Sie wurden geschätzt, aber auch diskriminiert. Die imposante Augsburger Synagoge gibt Zeugnis vom Selbstbewusstsein der Juden in der Stadt, die sich in vielfältigen Bereichen engagierten und in der Öffentlichkeit präsent waren. Beeindruckt zeigten sich die Studenten von der größe des Gebäudes sowie von der reichhaltigen und für die Erbauungszeit (1914-1917) moderne Ausstattung des Raumes. Auf anschauliche Weise konnten Parallelen und Unterschiede von christlichen und jüdischen Sakralräumen entdeckt werden.

In der Ausstellung konnte Schönhagen die Besonderheiten jüdischen Lebens anhand museumspädagogisch aufbereiteter Materialien deutlich machen. Einen Schwerpunkt bildeten – wie dies im Konzept des Museums angelegt ist – vor allem Ritual- und Kultgegenstände für Synagoge und häusliche Feiern aus dem 17. bis 20. Jahrhundert. Auch bei den Tora-Schildern wurde die kulturelle Wechselwirkung sichtbar, wenn Augsburger Goldschmiedekunst und die barocke Formensprache mit jüdischer Kultpraxis korrespondieren.

Begegnung, nicht nur Argumente

Nach der Führung konnte ein intensiver Austausch mit Prof. Dr. Hanspeter Heinz und Rabbiner Dr. Henry G. Brandt geführt werden. Beide sind seit vielen Jahren Mitglieder im Gesprächskreis „Juden und Christen“ beim Zentralkomitee der deutschen Katholiken. Heinz, katholischer Priester und emeritierter Pastoraltheologe der Augsburger Katholisch-Theologischen Fakultät, erläuterte einige Hintergründe und Positionen zum jüdisch-christlichen Dialog. Er hob aus katholischer Perspektive die Besonderheit des jüdisch-christlichen Dialogs im Konzert des interreligiösen Dialogs heraus, womit er auch auf die Schwierigkeiten in der Praxis der abrahamitischen Ökumene mit Muslimen zu sprechen kam.

Ein vieldiskutierter Punkt im Gespräch mit den Studierenden war die Ablehnung der Judenmission, bei der einige Teilnehmer gewisse Spannungen mit der Christologie sahen. Im Gespräch ging Heinz auf die Bundestreue Gottes ein: „Für uns ist uns Gott in Jesus in unüberbietbarer Weise nahe gekommen, aber ich kann nicht ausschließen, dass Gott den Juden auf andere Weise ebenso nahe kommt“, zeigte sich Heinz überzeugt. Für Brandt wäre nur jene Art der Mission akzeptabel, die vom Lebenszeugnis des einzelnen ausgeht: „Wenn einer so lebt, dass ich ihn frage, woraus er seine Kraft und seinen Glauben schöpft, dann kann man argumentieren. Wir Juden missionieren nicht und sind überzeugt, dass alle Völker einen Anteil an der kommenden Welt haben“, erklärte Brandt.

Es wurde auch das neue Apostolische Schreiben „Gaudium Evangelii“ von Papst Franziskus besprochen. Laut Dausner geht in der Konzeption des Dokumentes der jüdisch-christliche Dialog dem intererreligiösen Dialog voraus und es wird deutlich, dass das Gespräch mit Juden besonders wertgeschätzt wird. Heinz bekräftigte diese Beobachtungen und stellte heraus, dass zum Dialog wesentlich Begegnung gehört und nicht allein Argumente zählen. Dass im Kontext universitäter Lehre eine Begegnung mit Rabbi Brandt möglich war, wurde von den Studierenden als große Bereicherung wahrgenommen. Dieser schilderte seinen Werdegang vom Ökonom zum Rabbiner und erzählte von seinen Erfahrungen in der jüdischen Gemeinde. Zusammen mit Heinz erläuterte er die aktuellen Herausforderungen des jüdisch-christlichen Dialogs. Vor allem praktische Fragen bestimmten mittlerweile die Gespräche. Zu aktuellen Ereignissen nimmt der Kreis Stellung und schaltet sich in die Diskussion ein: z.B. zur neuen Karfreitagsfürbitte für den außerordentlichen römischen Ritus, in Fragen der Bioethik oder der Sterbehilfe.

Die Eichstätter Gruppe konnte in Augsburg jüdisch-christlichen Dialog erleben. Durch die fachkundige Einführung in das Museum wurden historische und kulturelle Konturen herausgearbeitet. In der Begegnung wurden Argumente lebendig und der weitere Austausch angeregt. Rabbi Brandt ermutigte: „Setzen Sie sich dafür ein, dass unsere gemeinsamen religiösen Wurzeln weitergetragen werden. Wer soll es sonst tun?“

Florian Kluger

2013: 40 Theologen waren in Köln beim Eucharistischen Kongress

40 Theologen waren in Köln beim Eucharistischen Kongress

Gruppe der KU auf dem Eucharistischen Kongress in Köln
Foto: A. Franzetti
Rund 40 Studierende und Dozenten der Theologischen Fakultät Eichstätt waren mit dem Lehrstuhl für Liturgiewissenschaft in vom 6.-9. Juni 2013 beim Eucharistischen Kongress in Köln - Auf dem Programm standen das Theologische Forum mit Vorträgen zur Eucharistietheologie, ein Empfang der Bischofskonferenz, der Schlussgottesdienst und vieles mehr ...

Eichstätt/Köln. Donnerstag Morgen 5.55 Uhr in Eichstätt vor der Schutzengelkirche. „Auf zu spät kommende Teilnehmer können wir leider keine Rücksicht nehmen“, so lautete die Ansage. Daher tummelten sich rund 40 Studenten und wissenschaftliche Mitarbeiter zu ungewohnter Uhrzeit um den Reisebus. Das Ziel: Der nationale Eucharistische Kongress in Köln unter dem Motto: „Herr, zu wem sollen wir gehen?“ Organisiert wurde die Fahrt von Dr. Florian Kluger, Akademischer Rat an der Professur für Liturgiewissenschaft an der Theologischen Fakultät der Katholischen Universität Eichstätt-Ingolstadt.

An fünf Tagen warteten dort 800 Veranstaltungen auf die Teilnehmer. Das gut 300 Seiten starke Programm war somit eine gute Lektüre für die Fahrt. In Köln angekommen bezog die Gruppe das moderne City-Hostel Köln-Riehl in Sichtweite zu Rhein und Zoo.

Der Donnerstag und der Freitag waren dem Theologischen Forum im Maternushaus, dem Tagungszentrum des Erzbistums Köln, vorbehalten. An jedem dieser Tage wurden nach einem thematischen Hauptvortrag vier Vertiefungsvorträgen angeboten. Am Donnerstag widmeten sich die Teilnehmer der "Sakramentalität der Eucharistie" in ihren verschiedenen Facetten. Der Freitag nahm besonders den Opfercharakter der Eucharistie in den Blick. Nach jedem Vortragstag kamen Studenten und Nachwuchswissenschaftler zum „Treff junger Theologen“ zusammen, der von den Liturgiewissenschaftlern Jürgen Bärsch (Eichstätt) und Martin Stuflesser (Würzburg) moderiert wurde. Dort konnten die Beiträge diskutiert und vertieft werden. Die Eichstätter Studenten stellten hierbei die größte Gruppe.

Die vielfältigen Impressionen konnten beim Abendessen der Fakultät im Brauhaus „Em Kölsche Boor“ ausgetauscht werden – neben der Theologie war dabei die Größe der Kölsch-Bierglässer ein beliebtes Thema.

Am Samstag waren die Eichstätter geladene Gäste beim Festakt der Deutschen Bischofskonferenz zum 50-jährigen Jubiläum der Liturgiekonstitution des Zweiten Vatikanischen Konzils.

Feierlicher Höhepunkt und gleichzeitiger Abschluss des Eucharistischen Kongresses war ein großer Gottesdienst im Kölner RheinEnergie-Stadion. Zusammen mit 20 000 Gläubigen feierten die Eichstätter die Messe, um danach mit dem Bus wieder in Richtung Bayern die Rückreise anzutreten.

Von Benedikt Winkel

---

Ein Video der Fernsehredaktion des Bistums Eichstätt dokumentiert das Engagement der Gruppe, Sie finden es hier.

 

---

Der Beitrag von Prof. Dr. Jürgen Bärsch beim Theologischen Forum wird an dieser Stelle dokumentiert:

Eucharistische Communio – Gemeinschaft mit Christus und Gemeinschaft untereinander

Anmerkungen und Beobachtungen am Beispiel des Kommunionteils der römischen Messliturgie

 

1. Communio-Ekklesiologie und Liturgietheologie

Es dürfte kein Zufall gewesen sein, dass der 50. Eucharistische Weltkongress, der im Juni letzten Jahres in Irland stattfand – jenes Jahr, in dem wir auch der Eröffnung des Zweiten Vatikanischen Konzils vor fünfzig Jahren gedachten – unter dem Thema stand: „Die Eucharistie: Communio mit Christus und untereinander.“[1] Damit ist nicht nur der Grund und das Ziel der sakramentalen Feier der Eucharistie angesprochen, das Motto verweist auch auf das Wesen und die Sendung der Kirche, wie sie die Väter des Zweiten Vatikanums beschrieben haben. Wenngleich das Konzil die Sicht der Kirche als communio nicht explizit in seinen Dokumenten ausgeführt hat, erst in nachkonziliarer Zeit ist diese ekklesiologische Leitidee entfaltet worden,[2] steht die Communio-Ekklesiologie doch als „Begründung und Tiefendimension“[3] im Hintergrund der theologischen Aussagen des Konzils,[4] nicht zuletzt der Liturgiekonstitution. Zu Recht hat Papst Johannes Paul II. in seinem Schreiben zum 25. Jahrestag von Sacrosanctum Concilium 1988 herausgestellt, dass man darin „schon den Kern jener Lehre über die Kirche vorfinden [kann], die später von der Konzilsversammlung vorgelegt wird“, ja sie nehme die dogmatische Konstitution über die Kirche Lumen Gentium geradezu schon vorweg.[5]

 

Tatsächlich stehen ekklesiologische und liturgietheologische Reflexion von Anfang an in engem Zusammenhang. So hatte sich der Gedanke der Communio-Ekklesiologie aus biblischen Wurzeln im Kontext der patristischen Sakramententheologie entwickelt, war dann aber in der abendländischen Theologie des zweiten Jahrtausends durch unglückliche sozial- und theologiegeschichtliche Verschiebungen völlig in den Hintergrund getreten. Erst nach Neuansätzen der durch Romantik und Idealismus inspirierten theologischen Erneuerung des 19. Jahrhunderts kam es nach dem Ersten Weltkrieg zu einer umfassenden, auch ökumenisch wirksamen ekklesiologischen Neubesinnung, die Hand in Hand ging vor allem mit der Liturgischen Bewegung. Romano Guardinis († 1968) programmatisches Wort, „Die Kirche erwacht in den Seelen“[6], korrespondierte einerseits mit der wiederentdeckten mystischen Dimension der Kirche als Leib Christi und als communio im Heiligen Geist, andererseits mit einer ebenfalls aus patristischem Gedankengut entwickelten, heilsgeschichtlich-christologisch begründeten Theologie des Gottesdienstes der Kirche. Papst Pius XII. († 1958) griff in seinen Enzykliken Mystici corporis (1943) und Mediator Dei (1947) die fortgeschrittene theologische Durchdringung der Kirche und der Liturgie behutsam auf und bereitete damit den Weg für die Rezeption beider Anliegen auf dem Konzil.[7]

Zu Recht kann man daher Kirche und Liturgie, Ekklesiologie und Liturgietheologie gewissermaßen als „kommunizierende Röhren“ betrachten. Weil die Liturgie die Identität der Kirche ausmacht, besteht – so Papst Johannes Paul II. – „eine sehr enge und organische Verbindung zwischen der Erneuerung der Liturgie und der Erneuerung des ganzen Lebens der Kirche. Die Kirche handelt nicht nur in der Liturgie, sie drückt sich auch in ihr aus und schöpft aus der Liturgie ihre Lebenskraft.“[8]

 

Es liegt deshalb auf der Hand, die ekklesiologische Leitidee der Communio als Sinngehalt der Liturgie, hier vor allem der Eucharistie zu beschreiben wie deren Feiergestalt als Ausdruck der Communio zu analysieren.[9] Der Begriff der Communio hat eine breite Bedeutungsvielfalt sowohl in den Konzilsdokumenten wie in der nachkonziliaren Rezeption entwickelt,[10] deshalb möchte ich versuchen, die Dimension der Communio im Horizont des liturgietheologischen Leitbegriffs des Konzils, dem Paschamysterium Jesu Christi, zu skizzieren. Weil es ja der Liturgie eigen ist, ihren Sinngehalt eben nicht rational-analytisch, sondern im Modus der gemeinschaftlich-symbolischen Feier auszudrücken, müssen sich die liturgietheologischen Aspekte im Handlungsvollzug der Eucharistiefeier niederschlagen. Dazu ziehe ich den Kommunionteil der römischen Messe heran, um an einigen seiner zentralen Elemente die liturgische Realisierung der eucharistischen Communio näher zu beleuchten.

 

2. Das Paschamysterium Jesu Christi als Quelle der Communio

Der Kölner Bildhauer Toni Zenz (* 7. Juni 1915), dessen Formensprache an die von Käthe Kollwitz und Ernst Barlach erinnert,[11] hat 1961 für die Pfarrkirche St. Marien in Oberhausen ein großes, wuchtiges Altarkreuz geschaffen.[12] Das Kreuz selbst ist als stilisierter Lebensbaum mit drei leicht aufschwingenden Ästen und einer vierfach verästelten Wurzel gestaltet. Daran hängt, man muss besser sagen, davor steht die Christusgestalt, den Kopf leicht nach unten geneigt. Auf einem der Wurzeläste reckt sich eine Frauengestalt – man mag in ihr die Kirche oder deren personaler Urtyp Maria erkennen – mit ihrem Kopf dem Kopf des Gekreuzigten entgegen, wobei ihr Mund, in einer Art Kussgebärde, fast den geöffneten Mund Christi berührt.[13]

Der theologisch Kundige weiß sich neben dem paulinischen Bild, das Christus und seine Kirche in der Liebesbeziehung von Bräutigam und Braut zeichnet (vgl. Eph 5,21-33; Offb 19,7; 21,2), an die Johannespassion erinnert: „Und er neigte das Haupt und gab seinen Geist auf“ (Joh 19,30). Indem Jesus sein Leben für die Welt hingibt, aushaucht, stirbt er nicht nur in das Leben Gottes hinein, zugleich empfängt die Frauengestalt, die Kirche, die innerste Lebenskraft Christi (vgl. auch Joh 20,22f). Von diesem Haupt, von Christus, der sich in Liebe der Kirche zuneigt, atmet, weht, haucht und strömt die lebendige Urmacht, der Geist Gottes, der im Anfang der Schöpfung über dem Wasser schwebte, auf die Kirche über und erfüllt sie mit der Lebensmacht Gottes: „Die Liebe Gottes ist ausgegossen in unsere Herzen durch den Heiligen Geist“ (Röm 5,5), wie Paulus sagt.[14]

In der sterbenden Hingabe am Kreuz schenkt Christus seiner Kirche die Gegenwart seines Lebens und bleibt ihr in der Kraft des Heiligen Geistes nahe. Ähnlich wie Johannes das Mysterium paschale, den Tod und die Auferstehung Christi, seine Erhöhung und seine bleibende Gegenwart im Geist als ein einziges Heilsgeschehen zusammensieht, versucht Toni Zenz diesen inneren Zusammenhang in seinem Altarkreuz darzustellen. Die Kirche hat ihren Ursprung im Tod und in der Auferstehung ihres Herrn, dem Paschamysterium, wie das Zweite Vatikanische Konzil das österliche Erlösungswerk in einer Art „Kurzformel“ zusammenfasst und mit dem Zitat aus der Osterpräfation beschreibt: „In diesem Mysterium hat er durch sein Sterben unseren Tod vernichtet und durch sein Auferstehen das Leben neugeschaffen“ (SC 5).[15] Im Paschamysterium beseelt Christus, das Haupt, seinen Leib, er erweckt die Glieder zum Leben und begründet so erst die Communio mit ihm und untereinander.

 

Dass dies nicht einfach hin ein historisches Datum der Heilsgeschichte ist, sondern fortwährend das Leben der Kirche bestimmt, dass also Gottes Heilshandeln im Paschamysterium durch die Kirche in der Zeit fortwirkt und die Gegenwart je neu umfängt, stellt Toni Zenz in einem weiteren Bildelement seines Altarkreuzes dar. Die Frauengestalt formt ihre Hände zu einer Art Kelchschale, mit der sie Blut und Wasser auffängt, die aus der Seitenwunde des Gekreuzigten strömen. Dieses Motiv der Johannespassion (vgl. Joh 19,34) verweist auf die zentralen Mysterien der Kirche, auf Taufe und Eucharistie. Die Liturgiekonstitution sieht darin die Kirche selbst begründet: „Denn aus der Seite des am Kreuz entschlafenen Christus ist das wunderbare Geheimnis der ganzen Kirche hervorgegangen“ (SC 5).

Wenn Taufe und Eucharistie in der Sprache der klassischen Theologie als „sacramenta maiora“ bezeichnet werden, deutet dies ja an, dass in ihnen sich die sakramentale Grundgestalt der Kirche besonders dicht verleiblicht und hier die Kirche als Volk Gottes und Leib Christi am klarsten in Erscheinung tritt, da sich an ihr die Rettung je und je neu ereignet: nämlich die κοινωνία, die Communio, die Teilhabe an Tod und Auferstehung Christi,[16] der seine Kirche immer wieder erneuert und umwandelt zu einem neuen Volk, damit sie immer deutlicher sein sichtbarer Leib in dieser Welt sein kann. Dies geschieht vor allem in der Feier der Liturgie, wie die Liturgiekonstitution hervorhebt: „So werden die Menschen durch die Taufe in das Pascha-Mysterium Christi eingefügt. Mit Christus gestorben, werden sie mit ihm begraben und mit ihm auferweckt. Sie empfangen den Geist der Kindschaft, ‚in dem wir Abba, Vater rufen‘ (Röm 8,15) und werden so zu wahren Anbetern, wie der Vater sie sucht. Ebenso verkünden sie, sooft sie das Herrenmahl genießen, den Tod des Herrn bis er wiederkommt“ (SC 6). In der Liturgie wirkt also Christus selbst sein rettendes Heilshandeln, indem er sein Paschamysterium an und mit den Feiernden stets neu vollzieht. So kann die Kirche etwa in der Abendmahlsmesse des Gründonnerstags beten: „Herr, gib, dass wir das Geheimnis des Altares ehrfürchtig feiern; denn sooft wir die Gedächtnisfeier dieses Opfers begehen, vollzieht sich an uns das Werk der Erlösung.“[17] Toni Zenz lässt darum die stilisierte Wurzel des Lebensbaumkreuzes direkt auf den darunter stehenden Altar weisen. Die österliche Rettung durch Tod und Auferstehung realisiert sich in der sakramentalen Vergegenwärtigung des Paschamysteriums, in der Feier der Eucharistie. Christusmysterium und das Mysterium der Kirche verschränken sich.

 

Bekanntlich herrschte lange Zeit der Gedanke vor, die Sakramente, speziell die Eucharistie, enthielten in sich eine abstrakt und statisch gedachte Gnadenwirkung, die man sich überdies vielfach gar portionshaft vorstellte. Dass vielmehr der gekreuzigte und erhöhte Christus in der Feier der Kirche gegenwärtig ist und seine rettende Heilstat vollzieht, mit der er die Feiernden in der Gestalt des Mysteriums sakramental umgreift und erfüllt, geht im Wesentlichen zurück auf den Mönch aus Maria Laach, Odo Casel (1886-1948).[18] Er hat im Rückgriff auf religionsgeschichtliche Analogien und die patristische Sakramententheologie die lebendige, geistgewirkte Beziehung zwischen Christus und seiner Kirche im Modus der Liturgie wieder neu zur Sprache gebracht. In seiner sogenannten „Mysterientheologie“ entwickelt er den Gedanken, dass im Gottesdienst der Kirche, in ihrem danksagenden Gedächtnis, das Christusmysterium, also Christus selbst und seine Heilstat, in mysterio, im sakramentalen Geschehen, vergegenwärtigt wird.[19] Denn im Kultmysterium, wie Casel die Liturgie nennt, erhalten die Menschen je und je neu lebendige Teilgabe (koinonia, Gemeinschaft) im und am Paschamysterium des Herrn: „Im Kultmysterium“, so Casel, „wird das Christusmysterium sichtbar und wirksam; es ist somit eine Art Fortsetzung und Weiterentfaltung der Oikonomia Christi, die ohne das Kultmysterium sich nicht allen Geschlechtern der in Raum und Zeit sich ausbreitenden Heilsgemeinde mitteilen könnte.“[20] Deshalb ist die Liturgie auch nicht zuerst schweigende Anbetung, ein rein geistiges Geschehen, sondern actio sacra, heilige Handlung, lebendige Aktionsgemeinschaft zwischen Christus und seiner Kirche in all ihren Gliedern. Oder um es mit dem vielzitierten Wort Leos des Großen († 461) zu sagen: „Was an unserem Erlöser sichtbar war, ist in seine Mysterien eingegangen.“[21]

Auch wenn das Konzil weder den Begriff Mysterientheologie noch den Namen Odo Casels erwähnt, greift es der Sache nach auf ihn und seine wiederentdeckte Sicht der Liturgie zurück.[22] Unmissverständlich und in der Diktion Casels formuliert die Liturgiekonstitution: „Mit Recht gilt also die Liturgie als Vollzug des Priesteramtes Jesu Christi; durch sinnenfällige Zeichen wird in ihr die Heiligung des Menschen bezeichnet und in je eigener Weise bewirkt und vom mystischen Leib Jesu Christi, d.h. dem Haupt und den Gliedern, der gesamte öffentliche Kult vollzogen. Infolgedessen ist jede liturgische Feier als Werk Christi, des Priesters, und seines Leibes, der die Kirche ist, in vorzüglichem Sinn heilige Handlung, deren Wirksamkeit kein anderes Tun der Kirche an Rang und Maß erreicht“ (SC 7).

 

Das alles mag zunächst recht abgehoben und theologisch abstrakt klingen; dabei geht es hier um ein dem Glauben der Menschen heute dienendes Verständnis, das sie wieder zur ursprünglichen Mitte und Quelle des Glaubens führen will.[23] Hatte man bis dahin den Glauben doch weitgehend als eine individuelle, geistige Haltung verstanden, als ein Für-wahr-Halten von Glaubenssätzen und ein Beobachten von Geboten und Verboten, wird jetzt klarer, der Glaube schöpft konkret und greifbar aus der existentiellen Begegnung mit Christus und untereinander, nämlich aus dem Geschehen der Liturgie selbst. In der Weise ihrer symbolisch-leibhaften Handlungs- und Feiergestalt, nimmt Christus die Mitfeiernden in sein Pascha hinein und macht sie so zu Zeitgenossen des Heils, gleichzeitig mit dem Ursprung. Darin aber zielt die Feier der Liturgie auf unser alltägliches Leben. Denn wir sollen lernen, immer mehr aus der Feier des Paschamysteriums, aus der lebendigen Communio mit Christus und untereinander, unser Leben zu gestalten.[24] Wer sich in der Messfeier unter heiligen Zeichen in das Opfer Christi hineinnehmen lässt, den ermutigt die Schicksalsgemeinschaft mit dem Herrn und seiner Kirche, diese eucharistische Haltung der Lebenshingabe auch im Alltag zu üben.[25] Dazu muss freilich die Mysteriengestalt der Feier ihre leibhaft-symbolische Kraft und Präsenz entfalten. Denn soll die sakramentale Dimension der Liturgie nicht bloß behauptet, sondern als sinnenfälliger Vollzug dem Menschen in seiner Schöpfungswirklichkeit gerecht werden, liegen die Konsequenzen für eine adäquate Feiergestalt auf der Hand. Darum ist es nun an der Zeit, diese Zusammenhänge zu exemplifizieren. Dies soll, wie eingangs genannt, am Beispiel des Kommunionteils der römischen Messfeier geschehen.

 

3. Die Realisierung der Communio am Beispiel des Kommunionteils der römischen Messliturgie

3.1 Der Kommunionteil im Kontext der Messliturgie

Wenngleich wir uns im Folgenden auf den Kommunionteil konzentrieren,[26] ist wenigstens kurz daran zu erinnern, dass dieser Ritenblock innerhalb der Messe keineswegs isoliert auf „freiem Felde“ steht. Er ist Teil einer komplex strukturierten Feier mit der ihr eigenen Dynamik, in die er eingebunden ist. Ich greife nur zwei Aspekte heraus.

 

Bekanntlich besteht die Messe aus zwei Teilen, dem Wortgottesdienst und der Eucharistiefeier, die aber so eng miteinander verbunden sind, dass sie eine gottesdienstliche Einheit bilden.[27] Wortliturgie und Eucharistische Liturgie stehen deshalb in einem strikt aufeinander bezogenen Verhältnis; denn was hier im göttlichen Wort der Heiligen Schrift verkündet wird, wird dort in der Gedächtnisfeier der Eucharistie sakramental begangen.[28] Ohne näher darauf eingehen zu können, ist also zu beachten, dass der Wortgottesdienst gewissermaßen den anamnetisch-heilsgeschichtlichen Raum sichert und öffnet, in dem eine Gemeinde nun aktuell Eucharistie feiert. Damit aktualisiert auch der Kommunionteil die Heilszusage Gottes, wie sie im biblischen Zeugnis der Schriftlesungen an die Gemeinde ergangen ist. Der Vergegenwärtigung der Heilsgeschichte im Wort der Heiligen Schrift entspricht die Vergegenwärtigung des Heilsgeschehens im eucharistischen Feiern der Kirche.

 

Auf eine weitere Wechselbeziehung innerhalb der Eucharistischen Liturgie ist ebenfalls noch einmal hinzuweisen. So gehört es zur Grundgestalt der Sakramentenliturgie, dass sie einen Handlungsvollzug bildet, in dem Gebets- und Zeichengeschehen aufeinander hingeordnet sind.[29] An der Eucharistie wird dieser Zusammenhang besonders sichtbar, wie der älteste, uns überlieferte Einsetzungsbericht im 1. Korintherbrief erkennen lässt:

„Jesus, der Herr, nahm in der Nacht, in der er ausgeliefert wurde, Brot,

sprach das Dankgebet,                                              →        Eucharistisches Hochgebet

brach das Brot                                                                       →        Brotbrechen

und sagte: Dies ist mein Leib für euch [...]               →        Kommunion am Leib Christi

Ebenso nahm er nach dem Mahl den Kelch

und sprach: Dieser Kelch ist der Neue Bund

in meinem Blut. Tut dies, sooft ihr daraus

trinkt, zu meinem Gedächtnis“ (1 Kor 11,23-25)     →        Kommunion am Blut Christi.[30]

Das von Jesus gestiftete, zu seinem Gedächtnis hinterlassene Mahl, also die Feiergestalt der Eucharistie,[31] umfasst damit im Wesentlichen drei Vollzüge:

  • das anamnetisch-epikletische Dank- und Segensgebet über Brot und Wein,
  • das Brechen des Brotes
  • und schließlich das Reichen und Empfangen der Mahlgaben, mit denen sich Jesus in seiner liebenden Hingabe am Kreuz identifiziert.

Als die zentralen Grundelemente des Auftrags Jesu sind Eucharistiegebet – Brotbrechung – Kommunion jeweils aufeinander bezogen, wobei Gebetshandlung und Zeichenhandlung ineinander greifen. Was das Eucharistische Hochgebet im Wort proklamiert und in Lobpreis, anamnetischem Dank und epikletischer Bitte ausdrückt, das ist leibhaft-symbolisch erfahrbar im eucharistischen Zeichengeschehen, dem Brotbrechen und der Kommunion. Und umgekehrt erhält das leibhaft-symbolische Zeichengeschehen Brotbrechen und Kommunion seine genuine und unverwechselbare Deutung im Vollzug des Eucharistischen Hochgebets. Wir können also sagen, der Kommunionteil gehört zu einem umfassenden Handlungsgeschehen, eine actio, die sich in eucharistischer Worthandlung und eucharistischer Zeichenhandlung realisiert. Als Kernelemente des Kommunionteils sind demnach das Brotbrechen wie das Austeilen und Empfangen zu betrachten.

 

Ohne auf weitere Aspekte einzugehen, die hier nicht ausgeführt werden können, ist festzuhalten: Liturgia verbi und Liturgia eucharistica sind strukturell und inhaltlich aufeinander hingeordnet und durchdringen sich gegenseitig. Im eucharistischen Feiern der Kirche bilden anamnetisch-epikletisches Gebet und symbolisch-rituelle Zeichenhandlung eine innere Einheit, die ebenfalls in wechselseitigem Verhältnis zueinander stehen und das Kerngeschehen der Sakramentenfeier bilden.

 

3.2 Grundgestalt des Kommunionteils

Wie eben erwähnt, bilden Brotbrechen, Austeilen und Empfangen die Kernstücke des Kommunionteils.[32] Um sie herum hatten sich allerdings im Laufe der Zeit eine ganze Reihe weiterer Elemente angelagert, die den einst engen Zusammenhang zwischen Eucharistiegebet und eucharistischem Mahl kaum mehr erkennen ließen und den Kommunionteil schließlich stark überfrachteten.[33] Schon aufgrund der allgemeinen Reformprinzipien der Liturgiekonstitution, wie die Forderung nach knappen, durchschaubaren und der Fassungskraft der Gläubigen angepassten Riten[34] oder nach Gebärden und Gebeten, die die bewusste und tätige Teilnahme aller fördern,[35] erschien eine Revision des Kommunionteils unumgänglich. Zudem empfahlen schon die Konzilsväter nachdrücklich, die Gläubigen sollten innerhalb der Feier, unmittelbar nach der Kommunion des Priesters, den Leib des Herrn „aus derselben Opferfeier“ empfangen.[36] Der Rückgriff auf die in einer früheren Messe konsekrierten Hostien im Tabernakel sollte es nur mehr im Notfall geben, eine für die zeichenhafte Feiergestalt des Kommunionteils bedeutsame Korrektur der vorkonziliar weithin üblichen, aber auch nach 50 Jahren leider immer noch anzutreffenden Praxis.

 

Der nachkonziliar neu geordnete Kommunionteil[37] beginnt gemäß der Allgemeinen Einführung in das Römische Messbuch bzw. der Feier der Gemeindemesse[38] bereits seit Gregor dem Großen († 604) mit dem Gebet des Herrn, an das sich das Friedensgebet und der Friedensgruß anschließen, deren Wurzeln wohl in dem das Gebet beschließenden Friedenskuss liegen.[39] Dann erfolgt als erstes Primärelement dieses Ritenblocks das Brotbrechen, verbunden mit dem Mischungsritus und begleitet vom Gesang des Agnus Dei. Es fügen sich das stille Gebet des Priesters und der Gläubigen an, worauf mit dem Zeigeritus des gebrochenen Brotes und dem gemeinsam gesprochenen, nach Mt 8,8 gestalteten Gebet zur Kommunion eingeladen wird, ggf. ergänzt um einen weiteren biblischen Deutevers zum Kommunionempfang.[40] Erst dann folgt das zweite Primärelement, die Kommunion, auf die ganze Feier hinzielt. Begleitet wird die Kommunionspendung, die heute grundsätzlich in der Vollgestalt von Brot- und Kelchkommunion möglich ist, von dem Gesang zur Kommunion (Communio). Daran kann sich stilles Gebet oder Gesang anschließen. Das Schlussgebet (nach der GORM Gebet nach der Kommunion) beendet dann sowohl den Kommunionteil als auch die Eucharistische Liturgie insgesamt. Die notwendige Nebensache, die Gefäße zu reinigen, kann sinnvollerweise nach der Feier erfolgen.[41]

 

Überblickt man die Grundgestalt des Kommunionteils gibt es faktisch kein Element, in dem nicht vielfältige Bezüge zum Verständnis der eucharistischen Communio aufscheinen. Ich weise hier nur auf das Herrengebet hin (vgl. Mt 6,9-13; Lk 11,1-4), dessen zwei ersten Worte im Kontext der Eucharistiefeier bereits eine Deutung des sakramentalen Geschehens bieten. Denn im gläubigen Nachsprechen des von Jesus vorgebeteten Vaterunsers tritt die Gemeinschaft der Getauften als Urbild der Kirche in Erscheinung:[42] Mit und hinter ihrem Herrn sprechen sie Gott als ihren Vater an, bekennen ihre Beziehung zu Gott als seine Söhne und Töchter, als Brüder und Schwestern Jesu und vertiefen so stets neu die in der Taufe grundgelegte Communio, die sich sakramental im eucharistischen Geschehen erneuert. Während die Anrede „Vater“ die vertikale Verbindung der eucharistischen Communio aufscheinen lässt, verweist das Possessivpronomen im Plural „unser“ auf die soziale und gemeinschaftliche Dimension der in der Eucharistie dargestellten und bewirkten Communio. Das Herrengebet kann also, unbeschadet des durch die Vergebungs- und Brotbitte motivierten Gebrauchs als Kommunionvorbereitungsgebet, durchaus auch als Aktualisierung der durch Tod und Auferstehung Christi eröffneten, in Taufe und Eucharistie sakramental geschenkten Kindschaft der eucharistischen Versammlung gelesen werden. Insofern bildet das Vaterunser eine Art „Klammer zwischen Opferhandlung und der durch sie erst ermöglichten Mahlgemeinschaft mit Christus.“[43]

Ähnlich ließen sich weitere Elemente des Kommunionteils wie vor allem das Friedensgebet und der Friedensgruß in dem genannten Sinne durchdeklinieren. Ich muss mich beschränken und weise deshalb nur auf die beiden zentralen Riten hin, das Brotbrechen und die Kommunion.

 

3.3 Das Brotbrechen

Das Brotbrechen ist ein besonders markantes Zeichen der Tischgemeinschaft. Beim antiken jüdischen Mahlbrauch wurde nach dem Segensgebet der hier übliche große Brotlaib in kleine Stücke zerpflückt, um jedem Anwesenden ein Stück Brot zu reichen, womit sich die Tischgemeinschaft rituell konstituierte.[44] Diese Mahleröffnung begegnet uns nicht nur im Abendmahl, sie ist auch in den vor- und nachösterlichen Mahlberichten bezeugt (vgl. z.B. Mt 15,36; Mk 6,41; 14,22; Lk 6,16; 24,30-31).

Das Motiv der Tischgemeinschaft greift Paulus auf, wenn er die hier dargestellte Communio symbolisch im Sinne der Einheit und koinonia, also der Gemeinschaft (mit jemandem) durch (gemeinsame) Teilhabe (an etwas) versteht:[45] „Ist das Brot, das wir brechen, nicht Teilhabe am Leib Christi (koinonia tou somatos tou Christou)? Ein Brot ist es. Darum sind wir Viele ein Leib; denn wir alle haben teil an dem einen Brot“ (1 Kor 10,16-17). Das gemeinsam vollzogene Mahl (Essen des Brotes, Trinken aus dem Kelch) vermittelt personale Gemeinschaft mit dem gekreuzigten und erhöhten Christus durch Teilhabe an seinem Leib und Blut.[46] Der sakramentale Anteil am Leib Christi macht die Kirche zum Christus-Leib, der die Einzelnen zusammenschließt.[47]

Einen besonderen Akzent hebt die wohl um 100 n. Chr. entstandene Kirchenordnung der Didache hervor, wenn sie im Ritus der Brotbrechens die einheitsstiftende Kraft des zerstreuten, dann gesammelten und gebrochenen Brotes erkennt.[48] In dieser Perspektive greift das Brotbrechen auf, was nach Ausweis des Johannesevangeliums Jesus in der Stunde des Abendmahls bewegte: „Heiliger Vater, bewahre sie in deinem Namen, den du mir gegeben hast, damit sie eins sind wie wir [...] Aber ich bitte nicht nur für diese hier, sondern auch für alle, die durch ihr Wort an mich glauben. Alle sollen eins sein: Wie du, Vater, in mir bist und ich in dir bin, sollen auch sie in uns sein, damit die Welt glaubt, dass du mich gesandt hast“ (Joh 17,11.20f).

Doch im Abendmahl Jesu erhielt das Brotbrechen über seine pragmatisch-konstituierende eine zusätzliche, spezifisch christologische Bedeutung. Denn das Brechen des Brotes und das Austeilen an die Tischgenossen begleitet Jesus mit dem deutenden Wort: „Das ist mein Leib, der für euch gebrochen (κλώμενον) wird“ (1 Kor 11,24). Mit diesem Wort bezieht Jesus die Zeichenhandlung – zerrissenes/gebrochenes Brot – auf seine existentielle Lebenshingabe und nimmt im rituellen Tun das Geschehen des Karfreitags vorweg.[49] Deshalb verstanden die Christengemeinden schon zu apostolischer Zeit das Brotbrechen als eine ganz spezifische Bildhandlung, indem sie im gebrochenen Brot symbolisch den am Kreuz gebrochenen Leib Christi erkannten.[50] Wenn hier von dem am Kreuz gebrochenen Leib des Herrn gesprochen wird, darf man allerdings nicht isoliert an den Tod Jesu denken, der Bedeutungsumfang des Brotbrechens nimmt vielmehr das ganze Paschamysterium in den Blick. Denn wie die Emmaus-Perikope zeigt, kann das Brechen des Brotes durch den Auferstandenen als eine Erschließungshandlung gelten, die das ganze Pascha eröffnet (vgl. Lk 24,31.35). So können wir sagen, die Ostererfahrung der jungen Kirche gründet geradezu im Brechen des Brotes, im Gehorsam gegenüber dem Wiederholungsauftrag Jesu.

Angesichts dieser umfassenden Symbolik kann es kaum verwundern, dass „Brotbrechen“ eine der ersten Bezeichnungen für die Eucharistie wurde.[51] Entsprechend hat es in den verschiedenen Liturgiefamilien eine reiche rituelle Entfaltung und eine differenzierte Gestalt und Deutung, vor allem auch durch die Riten der Konsignation und Mischung erfahren.[52] In der römischen Tradition sichert der feststehende Begleitgesang des Agnus Dei die zentrale passiologisch-paschale Deutung des Ritus. Das Wort des Täufers, „seht, das Lamm Gottes, das die Sünde der Welt hinwegnimmt“ (Joh 1,29), bringt hier in Verbindung mit dem eschatologischen Lamm (vgl. 1 Kor 5,7; Offb 5,6) die Pascha-Symbolik in ihrem umfassenden Sinn zur Sprache.

 

Wie kommt nun diese doppelte Dimension des Brotbrechens, die christologisch-paschale und die ekklesial-kommunale, in der Eucharistiefeier gemäß unseres Messbuchs zum Ausdruck? Die AEM geht vom Stiftungshandeln Jesu aus: „Das Brotbrechen wurde von Christus beim Letzten Abendmahl vollzogen und gab in der apostolischen Zeit der ganzen Eucharistiefeier den Namen. Das Brechen des Brotes hat nicht nur praktische Bedeutung, sondern zeigt, daß wir alle in der Kommunion von dem einen Brot des Lebens essen, das Christus ist, und dadurch ein Leib werden (1 Kor 10,17).“[53] Die primäre Begründung sieht das Messbuch also im Vorbild Jesu: „Er brach das Brot“, beim Abschiedsmahl wie beim Mahl in Emmaus. Damit weist die Zeichenhandlung zurück auf den Einsetzungsbericht des Hochgebets. Denn was die Kirche hier anamnetisch als Stiftung Jesu proklamiert, das tut sie im Sinne einer Nachfolgehandlung auch. Somit geschieht die Anamnese des Christusheils in Gebet und Zeichen. Zu Recht kann man deshalb von einem „eucharistischen Urakt der Brechung“ sprechen.[54]

Das gilt freilich nicht nur im Blick auf das Stiftungshandeln Jesu, dem sich die Kirche verpflichtet weiß. Das gilt auch für die mit dem Akt verbundene Deutung als Pascha des Herrn: „Das ist mein Leib, der für euch hingeben wird.“ Das Brotbrechen bildet also ab, was Jesus mit seinem deutenden Wort zum Brotritus sagt. Es ist wirklichkeitsgefülltes Abbild und Darstellung des im Tod zerbrochenen und für das Leben der Welt hingegebenen Leibes Christi. Diese liebende Hingabe öffnet das Leben beim Vater und setzt den Geist frei, der die Kirche zum Leib Christi konstituiert. So führt der Gekreuzigte alle, die zu ihm gehören, in die Communio mit Gott und miteinander. Das Trennende, Separierende und Isolierende der Sünde wird durch den Tod des Paschalammes aufgehoben. Darauf greift der Begleitgesang zurück: „Lamm Gottes, du nimmst hinweg die Sünde der Welt, erbarme dich unser.“ Wenn der letzte Ruf bittet, „gib uns deinen Frieden“, dann klingt die österliche Gabe des Auferstandenen an: „Friede sei mit euch!“ (Joh 20,10.21).[55] Auch hier verweist die eucharistische Zeichenhandlung auf das Eucharistiegebet, so etwa auf die Darbringungsbitte im III. Hochgebet: „Schau gütig auf die Gabe deiner Kirche. Denn sie stellt dir das Lamm vor Augen, das geopfert wurde und uns nach deinem Willen mit dir versöhnt hat.“[56]

 

Ausdrücklich hebt die AEM das zweite biblische Motiv des Brotbrechens hervor, wenn sie auf das für die Eucharistie zu verwendende Brot zu sprechen kommt: „Das Brotbrechen, das in der apostolischen Zeit der Eucharistiefeier ihren Namen gab, bringt die Einheit aller in dem einen Brot wirksam und deutlich zum Ausdruck. Ebenso ist es ein Zeichen brüderlicher Liebe, da dieses Brot unter Brüdern geteilt wird.“ Entsprechend soll das Brot so beschaffen sein, dass der Priester es „wirklich in mehrere Teile brechen kann.“[57] Die hier angesprochene gemeinschaftlich-ekklesiale Dimension der Eucharistie ist eng mit dem Paschagedächtnis verwoben, insofern das Brotbrechen das Paschamysterium Christi, das in der Kirche gegenwärtig ist und lebt, symbolisch abbildet: So ist das Brechen des Brotes, also die zeichenhafte Darstellung des Todes Jesu, die Voraussetzung, dass alle Anteil erhalten an dem einen Brot und so zur Einheit zusammengeführt werden. In der Aussage der Zeichenhandlung heißt das: Der Tod Jesu am Kreuz ist die Vorbedingung, dass alle Anteil an ihm und zwar an seiner den Tod überwindenden Lebenshingabe erhalten: „Wie mich der lebendige Vater gesandt hat und wie ich durch den Vater lebe, so wird jeder, der mich isst, durch mich leben“ (Joh 6,57). Das Brotbrechen erschließt das Paschamysterium und die eucharistische Communio als zwei Seiten einer Medaille. Denn im Empfang des gebrochenen Brotes erhalten die Mahlteilnehmer einen Teil – koinonia/communio also An-Teil – an dem, der sich in diesem Brot schenkt. Zugleich werden sie mit dem verbunden, der sich für sie und für das Leben der Welt hingibt (vgl. Joh 6,51), um sie so immer mehr in seinen Leib einzufügen, damit die Kirche als Leib Christi schon jetzt aus dem Tod in das Leben hinübergeht und die Eucharistie im Einsatz der Liebe wahr macht (vgl. 1 Joh 3,14-16; 4,9-14).[58] So erschließt sich im Brotbrechen und im Empfang der eucharistischen Gaben, was Papst Leo der Große auf den Punkt gebracht hat: „Nichts anderes wirkt die Teilhabe am Leib und Blut Christi, als dass wir in das übergehen, was wir empfangen.“[59]

Was im eucharistischen Zeichen geschieht, entfaltet das Eucharistiegebet in der Kommunionepiklese: „Stärke uns durch den Leib und das Blut deines Sohnes und erfülle uns mit seinem Heiligen Geist, damit wir ein Leib und ein Geist werden in Christus.“[60] Noch deutlicher verknüpft das IV. Hochgebet Darbringung und Communio: „Sieh her auf die Opfergabe, die du selber deiner Kirche bereitet hast, und gib, dass alle, die Anteil erhalten an dem einen Brot und dem einen Kelch, ein Leib werden im Heiligen Geist, eine lebendige Opfergabe in Christus zum Lob deiner Herrlichkeit.“[61]

Leider lässt die Gestaltung des Brotbrechens in der landläufigen gottesdienstlichen Praxis zumeist (noch) sehr zu wünschen übrig. Ohne hier im Einzelnen auf die Gründe für die zu beobachtenden Defizite und auf praktische Möglichkeiten für eine qualitativ verbesserte Realisierung dieser Zeichenhandlung einzugehen, darf festgehalten werden, dass dem Brotbrechen eine eminent wichtige Bedeutung für das sakramentale Verständnis und den Sinn der eucharistischen Feier als Communio zukommt und darum auch nach einer angemessenen Praxis verlangt.[62]

 

3.4. Die Kommunion

Schon der übliche Begriff für das Austeilen und Empfangen der eucharistischen Gaben – Kommunion – nimmt als Fremdwort im Deutschen das lateinische communio auf. Der Vorgang der Kommunion ist Gemeinschaft, die durch die gemeinsame Teilhabe gestiftet wird und die die Teilhabenden durch die gemeinsame Teilhabe verbindet.[63] Das Heilswerk Christi, sein Paschamysterium, wird im anamnetisch-epikletischen Gebet vergegenwärtigt, die gemeinsame Teilhabe an Christi Leib und Blut, also an seiner Todeshingabe, schenkt Anteil an seiner österlichen Heilstat und darin die Gemeinschaft mit dem Leib des Herrn, also mit Christus, dem Haupt, und den anderen Mahlteilnehmern als den Gliedern seines Leibes (vgl. 1 Kor 12,27). So ragt die eschatologische Vollendung des himmlischen Hochzeitsmahles bereits in die Gegenwart des Leibes Christi hinein.[64]

 

Das rituelle Gefüge der Kommunion besteht im Wesentlichen aus drei Elementen: dem Hinzutreten zum Kommunionempfang, dem Austeilen und dem Empfangen der eucharistischen Gaben.

Wie die landläufige gottesdienstliche Praxis zeigt, ist offenbar vielfach nicht bewusst, dass bereits das prozessionale Hinzutreten zum Kommunionempfang eine symbolische Bedeutung hat. Es steht in Beziehung zu der von Messordnung vorgesehenen, ebenfalls nur selten zu beobachtenden Gabenprozession, bei der die Gemeinde mit und in den Gaben sich selbst zum Altar, also „vor Gott“ bringt: „Herr, wir bringen in Brot und Wein unsere Welt zu dir“ (GL 534).[65] Bei der Kommunionprozession tritt sie dann erneut hinzu und empfängt vom Altar die eucharistischen Gaben verwandelt zurück, um ihrerseits verwandelt zu werden. Insofern sind Gabenprozession und Gabenbereitung wie Kommunionprozession und Kommunionempfang einander bedingende sakramentliche Ausdrucksgestalten der Communio mit Christus und untereinander. Im Empfang des Leibes und Blutes Christi, werden die Kommunionteilnehmer zu Gliedern des Leibes, werden die vielen Glieder insgesamt zu einem Leib und einbezogen in das Schicksal des Leibes Christi. So nimmt die Eucharistiegemeinde teil am Opfer Christi und wird befähigt zur Selbsthingabe im alltäglichen Leben. Joseph Ratzinger hat das so formuliert: „Der eucharistische Leib Christi steht nicht in sich und wird nicht als eine isoliert uns gegenüberstehende Gabe geopfert, sondern er ist da, um den lebendigen Gottestempel der glaubenden, hoffenden, liebenden Menschheit aufzubauen, er ist da, um die Menschheit zum wahren Leib Christi umzuwandeln und sie selbst zum Opfer werden zu lassen.“[66] Unser Opfer wird also ermöglicht durch das Opfer Christi, durch seine Selbsthingabe. Unsere Selbsthingabe wird zur Teilhabe an Jesu Christi Selbsthingabe.[67] Darauf zielt die Forderung der Liturgiekonstitution, „daß die Christen diesem Geheimnis des Glaubens nicht wie Außenstehende und stumme Zuschauer beiwohnen [...]. Sie sollen Gott danksagen und die unbefleckte Opfergabe darbringen nicht nur durch die Hände des Priesters, sondern auch gemeinsam mit ihm und dadurch sich selber darbringen lernen. So sollen sie durch Christus, den Mittler, von Tag zu Tag zu immer vollerer Einheit mit Gott und untereinander gelangen, damit schließlich Gott alles in allem sei“ (SC 48).

Diese Verschränkung vom Opfer Christi und Opfer der Kirche, die sich u.a. in den prozessionalen Doppelbewegungen spiegelt, kennzeichnet das eucharistische Handlungsgeschehen selbst und verweist ihrerseits auf die Communio.[68] Neben dem sachlich engen Zusammenhang von Eucharistiegebet und Kommunion wird auch aus diesen liturgietheologischen Gründen die Forderung verständlich, weshalb es sich verbietet, in der Regel auf Hostien aus dem Tabernakel für die Gläubigenkommunion zurückzugreifen.[69] Zudem lässt die verbreitete Form der Kommunionprozession, bei der die Gläubigen in Zweierreihen nach vorn treten, kaum erkennen, dass die Eucharistie vornehmlich auf die gemeinschaftliche Teilhabe am Pascha Christi und auf die Communio mit dem dreifaltigen Gott und untereinander abhebt. Das „Schlangestehen“ bildet eher die Vereinzelung ab und fördert die seit dem Mittelalter einseitig entwickelte, bis heute weit verbreitete Sicht, nach der die Kommunion fast ausschließlich als individuell-private Begegnung mit Christus gilt.[70] Die zweifache Dimension der eucharistischen Communio, die sowohl personal Teilhabe an Christus und innigste persönliche Gemeinschaft mit ihm wie ekklesial als Gemeinschaft in Christus umfasst, braucht eine Ausdrucksgestalt im Kommunionritus, die der doppelten Communio gerecht wird. Aus diesem Grund ist wiederholt die Versammlung um den Altar bzw. um die Altarinsel und der gemeinschaftliche Kommunionempfang in Gruppen empfohlen worden.[71]

 

Auch die Bewegung von Austeilen und Empfangen birgt in sich eine für die Eucharistie wesentliche Dimension. Denn sie weist darauf hin, dass niemand sich die Eucharistie selbst nehmen kann, noch die Kommunion primär ein Akt ist, den der Einzelne selbst vollzieht. Im Austeilen und Empfangen wird das geistliche Geschehen des Beschenktwerdens und der Anteilhabe sichtbar.[72] Der Kommunionritus sieht darum vor, dass der Kommunionspender jedem Kommunikanten die Hostie zeigt, indem er sie ein wenig emporhebt und das Deutewort „Der Leib Christi“ dazu spricht, worauf der Kommunikant bestätigend-bekennend mit „Amen“ antwortet und das eucharistische Brot empfängt.[73] So soll der Charakter des Empfangens hervorgehoben werden. Die eucharistische Communio geht von Christus, dem Haupt aus, der die Glieder seines Leibes mit Leben erfüllt und in Einheit zusammenschließt. Er schenkt sich selbst als Gabe seiner Kirche, die Kirche kann ihn immer nur empfangen, um ihn durch die Zeiten hindurch weiterzuschenken.

Leider verdunkelt in der heutigen Praxis das „Nehmen“ von Hostie und Kelch durch den Hauptzelebranten die intendierte Dimension, vor allem wenn auch die Konzelebranten sich gewissermaßen selbst bedienen, statt ihnen, wie es die Feier der Gemeindemesse vorsieht, die heiligen Gestalten dargereicht werden.[74] Es ist nicht recht einzusehen, warum für Konzelebranten und Gläubige unterschiedliche Riten für den Kommunionempfang gelten sollten. Müsste nicht gerade bei der eucharistischen Communio in einem für alle gleichen Kommunionritus zeichenhaft sichtbar werden, dass das ganze Volk Gottes der Gnade bedürftig, in Christus geeint und mit ihm selbst beschenkt ist?

 

Nur noch andeuten kann ich, dass die Wiedergewinnung der Kelchkommunion der Gläubigen,[75] die das Messbuch ausdrücklich wünscht[76] und die nach geltendem Liturgierecht grundsätzlich in jeder Gemeindemesse möglich ist,[77] auch im Blick auf die sakramental-symbolische Darstellung der Communio eine besondere Bedeutung besitzt. Sie ist ja keineswegs eine sachliche Verdoppelung der Brotkommunion (im Sinne der Konkomitanzlehre), sondern drückt die volle Zeichenhaftigkeit des eucharistischen Mahles aus.[78] Neben anderen biblischen Motiven[79] spielt hier vor allem die Identifikation Jesu mit dem Wein als sein Blut eine zentrale Rolle, „das Blut des Bundes, das für viele vergossen wird zur Vergebung der Sünden“ (Mt 26,27f.; vgl. Mk 14,24; Lk 22,20). Im Bezug zum Bundesschluss am Sinai, bei dem Mose das Volk mit dem „Blut des Bundes“ besprengte (vgl. Ex 24,3-8), ist der Neue Bund, der die Menschen mit Gott versöhnt, in Christi Blut geschlossen. Insofern verweist die Kelchkommunion, genauer das Trinken aus dem einen Kelch, auf die Teilhabe am Volk des neuen Bundes durch die Teilhabe am Paschamysterium Christi. Darum ist die Mahnung und Verheißung Jesu gemäß dem Johannesevangelium als Anfrage an unsere eucharistische Feierpraxis zu lesen: „Wenn ihr das Fleisch des Menschensohnes nicht esst und sein Blut nicht trinkt, hat ihr das Leben nicht in euch. Wer mein Fleisch isst und mein Blut trinkt, hat das ewige Leben und ich werde ihn auferwecken am Letzten Tag. Wer mein Fleisch isst und mein Blut trinkt, der bleibt in mir und ich bleibe in ihm“ (Joh 6,53-56).

 

Selbstverständlich ließe sich an weiteren Elementen des Kommunionteils der römischen Messliturgie zeigen, wie der eucharistische Grundvollzug der Communio mit Christus und darin auch miteinander seinen liturgischen Ausdruck findet; man denke etwa an den Friedensgruß ebenso wie an den in der Praxis wohl nur wenig kultivierten Communio-Gesang, dem Begleitgesang während der Kommunionspendung.[80] Viele weitere Aspekte sind nicht genannt, geschweige behandelt worden, so etwa die Frage nach der Zulassung zur Eucharistiegemeinschaft oder nach der ekklesiologischen Aufwertung der Ortskirchen im Licht der Kirchenverfasstheit als eucharistische Communio, aber eben auch die Frage nach den ethisch-lebenspraktischen Konsequenzen aus dem Communio-Charakter der Eucharistiefeier.

Gleichwohl sollte deutlich werden, dass die eucharistische Communio aus dem Mysterium paschale, dem tragenden Grund des gottesdienstlichen Geschehens als eine höchst lebendige, die Kirche in all ihren Gliedern umfassende Wirklichkeit, lebt. Die Communio, verstanden als participatio, als Teilhabe an Christi Tod und Auferstehung, die ihrerseits Gemeinschaft mit ihm und untereinander stiftet, wird in der Feier der Eucharistie vergegenwärtigt.[81] Ihr Ziel ist erst in der eschatologischen Vollendung erreicht, wenn Gott und Mensch untrennbar zusammengefunden haben. Einen Vorgeschmack der eschatologischen Tischgemeinschaft im Reich Gottes gewährt uns die Feier der Eucharistie schon jetzt, denn in ihr wird die große Verheißung der gott-menschlichen Gemeinschaft bereits antizipiert. Damit aber bleibt die Eucharistie als Communio mit Christus und untereinander immer auch eine Herausforderung für unser persönliches Leben als Christen wie für das Leben der Kirche insgesamt. Denn unser Alltag darf nicht desavouieren, was wir in der Feier der Eucharistie begehen. Deshalb betet die Kirche zu Recht am Ende der Messfeier in einem ihrer Schlussgebete: „Herr, unser Gott, das heilige Mahl ist ein sichtbares Zeichen, dass deine Gläubigen in dir eins sind. Lass diese Feier wirksam werden für die Einheit der Kirche.“[82]

 

[1] Vgl. Päpstliches Komitee für die Eucharistischen Weltkongresse, Die Eucharistie: Communio mit Christus und untereinander. Theologische und pastorale Überlegungen zur Vorbereitung auf den 50. Eucharistischen Weltkongress, Dublin, Irland, 10. bis 17. Juni 2012. Aus dem Englischen übers. von Artur Waibel, hg. vom Deutschen Liturgischen Institut, Trier 2012. – Zur Entstehung und Bedeutung der Eucharistischen Weltkongresse vgl. Winfried Haunerland, Die Eucharistischen Weltkongresse, in: Für das Leben der Welt. Der Eucharistische Weltkongress 1960 in München, hg. von Peter Pfister (Schriften des Archivs des Erzbistums München und Freising 14) Regensburg 2010, 23-30.

[2] So vor allem durch die Bischofssynode 1985; erneut griff die Glaubenskongregation das Anliegen in ihrem Brief Communionis notio von 1992 auf. Vgl. Walter Kasper, Zukunft aus der Kraft des Konzils. Die außerordentliche Bischofssynode ۥ85. Die Dokumente mit einem Kommentar, Freiburg-Basel-Wien 1986.

[3] Kardinal Walter Kasper, Volk Gottes – Leib Christi – Communio im Hl. Geist. Zur Ekklesiologie im Ausgang vom Zweiten Vatikanischen Konzil, in: Erinnerung an die Zukunft. Das Zweite Vatikanische Konzil, hg. von Jan-Heiner Tück, Freiburg-Basel-Wien 2012, 221-241, hier 236.

[4] Vgl. dazu Wilhelm Thönissen, Gemeinschaft durch Teilhabe an Jesus Christus. Ein katholisches Modell für die Einheit der Kirchen, Freiburg-Basel-Wien 1996.

[5] Papst Johannes Paul II., Apostolisches Schreiben Vicesimus quintus annus (4.12.1988), in: EDIL/DEL 3, 6263-6285, hier 6264. – Vgl. etwa LG 4; 7; 9; 13; 15 u.ö.; dazu vgl. Walter Kasper, Kirche als Communio – Überlegungen zur ekklesiologischen Leitidee des II. Vatikanischen Konzils, in: Ders., Theologie und Kirche 1, Mainz 1987, 272-289.

[6] Romano Guardini, Vom Sinn der Kirche (1922), Mainz 1955, 19.

[7] Einen kurzgefassten Abriss der Geschichte der Ekklesiologie bietet Walter Kardinal Kasper, Katholische Kirche. Wesen – Wirklichkeit – Sendung, Freiburg-Basel-Wien 2011, 102-109.

[8] EDIL/DEL 3, 6266. Vgl. dazu u.a. Klemens Richter, Das Verhältnis von Kirche und Liturgie. Zur Rezeption des Zweiten Vatikanischen Konzils, in: Herausforderung Aggiornamento. Zur Rezeption des Zweiten Vatikanischen Konzils, hg. von Antonio Autiero (Münsteraner Theologische Abhandlungen 62) Münster 2000, 117-130; Ders., Zum Verhältnis von Kirchenbild und Liturgie. Die erneuerte Liturgie und der alte Ritus im Widerstreit, in: Objektive Feier und subjektiver Glaube? Beiträge zum Verhältnis von Liturgie und Spiritualität, hg. von Stefan Böntert (Studien zur Pastoralliturgie 32) Regensburg 2011, 147-169.

[9] Ich beziehe mich hier auf die von Martin Stuflesser begründete sprachliche Unterscheidung zwischen Sinngehalt und Feiergestalt in: Eucharistie. Liturgische Feier und theologische Erschließung, Regensburg 2013, 26.

[10] Vgl. Gisbert Greshake, Communio – Schlüsselbegriff der Dogmatik, in: Gemeinsam Kirche sein. Theorie und Praxis der Communio. FS Erzbischof Oskar Saier, hg. von Günter Biemer, Bernhard Casper und Josef Müller, Freiburg-Basel-Wien 1992, 90-121; Johanna Rahner, Communio – communio ecclesiarum – communio hierarchica. Anmerkungen zu einer notwendigen theologischen Differenzierung des Communio-Begriffs, in: Internationale Katholische Zeitschrift 39 (2010) 665-679.

[11] Zu Zenz vgl. Drutmar Cremer, Freude und Staunen erfüllte sie. Gedanken und Gedichte zu den Plastiken von Toni Zenz in der Heilig-Geist-Kirche zu Aachen, Limburg 1983, hier 65-69; Und wenn ich falle... Begegnung mit Werken des Bildhauers Toni Zenz, hg. von Fridolin Hemmes, Freiburg-Basel-Wien 1986.

[12] Christus und die Ecclesia (1961). Eingehende Beschreibungen und theologische Interpretationen zu diesem Altarkreuz finden sich bei Georg Scherer, Agape. Zu einem Altarkreuz von Toni Zenz, in: Das Münster 15 (1962) 81-86; Alfred Pothmann, Georg Scherer, Kirche in Oberhausen 1. Geschichte und Kunst, Oberhausen o.J., 69f.; Jürgen Bärsch, Wilhelm Knappmann (1900-1986). Kirchliche Erneuerung aus dem Geist der Liturgie, in: Christen an der Ruhr 2, hg. von Alfred Pothmann und Reimund Haas, Bottrop-Essen 2002, 142-158, hier 153f.

[13] Im Hintergrund steht die typologische Auslegung von Hld 1,2, „er küsse mich (hauche mich an) mit dem Hauch seines Mundes“, in denen die Kirchenvätern bis zu den Scholastikern (Rupert von Deutz) das pneumatische Liebesverhältnis des Auferstandenen als Bräutigam zu seiner Kirche als Braut dargestellt sehen, wie es in Joh 20,19-23 begründet wird.

[14] Odo Casel hat für diesen Austausch gott-menschlicher Gemeinschaft den Begriff der „Kreuzes-Hochzeit“ geprägt. Vgl. Odo Casel, Mysterium der Ekklesia. Von der Gemeinschaft aller Erlösten in Christus Jesus. Aus Schriften und Vorträgen ausgewählt von Theophora Schneider, Mainz 1961, 26f., 296.

[15] Zu diesem liturgietheologischen Leitbegriff der Liturgiekonstitution vgl. u.a. Irmgard Pahl, Das Paschamysterium in seiner zentralen Bedeutung für die Gestalt christlicher Liturgie, in: Liturgisches Jahrbuch 46 (1996) 71-93;Angelus A. Häußling, „Pascha-Mysterium“. Kritisches zu einem Beitrag in der dritten Auflage des Lexikon für Theologie und Kirche, in: Archiv für Liturgiewissenschaft 41 (1999) 157-165; Benedikt Kranemann, Die Theologie des Pascha-Mysteriums im Widerspruch. Bemerkungen zur traditionalistischen Kritik katholischer Liturgietheologie, in: Exkommunikation oder Kommunikation? Der Weg der Kirche nach dem II. Vatikanum und die Pius-Brüder, hg. von Peter Hünermann (Quaestiones disputatae 236) Freiburg-Basel-Wien 2009, 123-151; Winfried Haunerland, Mysterium paschale. Schlüsselbegriff liturgietheologischer Erneuerung, in: Liturgie als Mitte des christlichen Lebens, hg. von George Augustin und Kurt Kardinal Koch (Theologie im Dialog 7) Freiburg-Basel-Wien 2012, 189-209 (191, Anm. 6 weitere Lit.); Winfried Haunerland, Erneuerung aus dem Paschamysterium. Zur heilsgeschichtlichen Leitidee der Liturgiekonstitution, in: Internationale Katholische Zeitschrift 41 (2012) 616-625.

[16] Nach biblischem Verständnis bedeutet κοινωνία/communio Teilhabe (participatio). Communio wird also durch die Teilhabe an der Heilswirklichkeit Jesu Christi im Heiligen Geist begründet. Vgl: Kasper, Volk Gottes (wie Anm. 3) 238.

[17] Messbuch für die Bistümer des deutschen Sprachgebietes [...] Kleinausgabe, Einsiedeln u.a. 21988, [25], 209, 1127. – Das Gabengebet geht zurück auf eine Oration in der Sammlung des Sacramentarium Veronense (2. Hälfte 6. Jh.). Vgl. Sacramentarium Veronense [...] In Verb. mit Leo Eizenhöfer und Petrus Siffrin hg. von Leo Cunibert Mohlberg (Rerum ecclesiasticarum documenta. Series maior: Fontes I) Roma 1956, Nr. 93. Zur theologischen Bedeutung vgl. Odo Casel, Beiträge zu römischen Orationen. Die Sekret vom 9. Sonntag nach Pfingsten im römischen Messbuch, in: Jahrbuch für Liturgiewissenschaft 11 (1931) 35-37. – Das Zweite Vatikanische Konzil nimmt die Oration zitierend verschiedentlich auf, so etwa in SC 2 und LG 3.

[18] Zu Leben und Werk vgl. etwa Burkhard Neunheuser, Art. Casel, Odo (1886-1948), in: Theologische Realenzyklopädie 7 (1981) 643-647; Angelus A. Häußling, Odo Casel OSB, in: Gottesdienst als Feld theologischer Wissenschaft im 20. Jahrhundert. Deutschsprachige Liturgiewissenschaft in Einzelporträts. 1-2, hg. von Benedikt Kranemann und Klaus Raschzok (Liturgiewissenschaftliche Quellen und Forschungen 98) Münster 2011, 236-241.

[19] So in seinem Hauptwerk Das christliche Kultmysterium [Regensburg 1932], 4., durchges. und erw. Aufl. hg. von Burkhard Neunheuser, Regensburg 1960. Eine einführende und kommentierte Anthologie liegt vor: Odo Casel, Mysterientheologie. Ansatz und Gestalt, hg. vom Abt-Herwegen-Institut der Abtei Maria Laach. Ausgewählt und eingeleitet von Arno Schilson, Regensburg 1986. – Ausführlich zu Casel und seiner Mysterientheologie vgl. die Studie von Arno Schilson, Theologie als Sakramententheologie. Die Mysterientheologie Odo Casels (Tübinger Theologische Studien 18) Mainz 1982.

[20] Odo Casel, Glaube, Gnosis und Mysterium, hier nach Ders., Mysterientheologie (wie Anm. 19) 41.

[21] So in seiner Homilie zum Fest Christi Himmelfahrt: „Quod itaque Redemptionis nostri conspicuum fuit, in sacramenta transiuit.“ Tract. 74,2 (CChr.SL 138A, 457). – Zu Recht ist darauf hingewiesen worden, dass Leo hier den Begriff „sacramenta“ im Sinne der altkirchlichen „mysteria“ gebraucht, insofern also die Liturgie insgesamt meint. Vgl. Haunerland, Mysterium paschale (wie Anm. 15) 199, Anm. 33.

[22] Vgl. Burkhard Neunheuser, Odo Casels Beitrag zur theologischen Fundierung der liturgischen Erneuerung, in: Liturgiereformen. Historische Studien zu einem bleibenden Grundzug des christlichen Gottesdienstes. Teil II: Liturgiereformen seit der Mitte des 19. Jahrhunderts bis zur Gegenwart. FS Angelus A. Häußling, hg. von Martin Klöckener und Benedikt Kranemann (Liturgiewissenschaftliche Quellen und Forschungen 88) Münster 2002, 649-664; Helmut Hoping, Die Mysterientheologie Odo Casels und die Liturgiereform, in: Erinnerung an die Zukunft (wie Anm. 3) 143-164. – Zur Bedeutung der Mysterientheologie Casels vgl. Angelus A. Häußling, Odo Casel – noch von Aktualität? Eine Rückschau in eigener Sache aus Anlass des hundertsten Geburtstages des ersten Herausgebers, in: Archiv für Liturgiewissenschaft 28 (1986) 357-387 [der gesamte Jahrgangsband bietet Beiträge „in memoriam Odo Casel“]; Arno Schilson, Die Gegenwart des Ursprungs. Überlegungen zur bleibenden Aktualität der Mysterientheologie Odo Casels, in: Liturgisches Jahrbuch 43 (1993) 6-29.

[23] Vgl. Schilson, Gegenwart (wie Anm. 22) 26-29; Ders., Mysterientheologie (wie Anm. 22) 165-174.

[24] Casel spricht dezidiert davon, „daß der Mensch zu einem ‚Christus‛ umgestaltet werde“, weshalb im Mittelpunkt des Christentums das Sakrament steht als „Mitleben mit Christus.“ Casel, Mysterium der Ekklesia (wie Anm. 14) 187.

[25] Vgl. Haunerland, Erneuerung aus dem Paschamysterium (wie Anm. 15) 621-624; Ders., Eucharistisch leben. Handlungsimpulse aus der Messfeier, in: „Ahme nach, was du vollziehst...“ Positionsbestimmungen zum Verhältnis von Liturgie und Ethik, hg. von Martin Stuflesser und Stephan Winter (Studien zur Pastoralliturgie 22) Regensburg 2009, 231-250.

[26] Im Folgenden wird – teilweise wörtlich – aufgegriffen, was schon näher entfaltet ist in dem Beitrag: Jürgen Bärsch, „...aus ihr empfangen Handlungen und Zeichen ihren Sinn“ (SC 24). Biblische Interpretamente liturgischer Symbole und Riten am Beispiel des Kommunionteils der römischen Messliturgie, in: Wort des lebendigen Gottes. Liturgie und Bibel, hg. von Ansgar Franz und Alexander Zerfaß (Pietas Liturgica) Tübingen 2013 [in Vorbereitung].

[27] Vgl. II. Vatikanum, SC 56; Instruktion Eucharisticum mysterium 10 (EDIL/DEL 908); AEM 8; GORM 28. – Vgl. dazu Otto Nussbaum, Die Messe als Einheit von Wortgottesdienst und Eucharistiefeier, in: Ders., Geschichte und Reform des Gottesdienstes. Liturgiewissenschaftliche Untersuchungen, hg. von Albert Gerhards und Heinzgerd Brakmann, Paderborn u.a. 1996, 19-49 [Ersteveröff. 1977].

[28] Vgl. Instruktion Eucharisticum mysterium 10 (EDIL/DEL 908) und PEM 3; 4; 7; 10. – Näheres zu den Bezügen zwischen Schriftlesung und Liturgie vgl. Jürgen Bärsch, „Von größtem Gewicht für die Liturgiefeier ist die Heilige Schrift“ (SC 24). Zur Bedeutung der Bibel im Kontext des Gottesdienstes, in: Liturgisches Jahrbuch 53 (2003) 222-241; Ders., Spuren seiner Gegenwart. Zum Wirken Gottes in der Welt. Reflexionen aus liturgiewissenschaftlicher Sicht, in: Liturgisches Jahrbuch 55 (2005) 127-146, hier 129-135.

[29] Vgl. etwa Bruno Kleinheyer, Preisung und Anrufung Gottes zur Feier der Sakramente, in: LJ 42 (1992) 3-24; Winfried Haunerland, Zur sakramententheologischen Relevanz anamnetisch-epikletischer „Hochgebete“ in der Sakramentenliturgie, in: Pastoralblatt für die Diözesen Aachen, Berlin u.a. 47 (1995) 39-46; Hansjörg Auf der Maur, Lobpreis und Anrufung Gottes im sakramentlichen Vollzug. Eine noch immer unterbelichtete Dimension westlicher Sakramententheologie und Praxis, in: Zeichen des Lebens. Sakramente im Leben der Kirchen – Rituale im Leben der Menschen, hg. von Paul M. Zulehner, Hansjörg Auf der Maur und Josef Weismayer, Ostfildern 2000, 179-198.

[30] Vgl. August Jilek, Das Brotbrechen. Eine Einführung in die Eucharistiefeier (Kleine Liturgische Bibliothek 2) Regensburg 1994, 26.

[31] Die AEM 48 (GORM 72) betont: „Die Kirche hat die Liturgie der Eucharistiefeier so geordnet, dass sie diesen Worten und Handlungen Christi entspricht.“

[32] Vgl. allgemein zum Kommunionteil Jilek, Das Brotbrechen (wie Anm. 30) 74-134; Andreas Heinz, Überlegungen zur Struktur des Kommunionteils, in: Bewahren und Erneuern. Studien zur Meßliturgie. FS Hans Bernhard Meyer, hg. von Reinhard Meßner, Eduard Nagel und Rudolf Pacik (Innsbrucker Theologische Studien 42) Innsbruck-Wien 1995, 302-317; Mehr als Brot und Wein. Der Kommunionteil der Messfeier, erarb. von Eduard Nagel (Sinn und Gestalt) Trier 1999; Paul De Clerck, Die Frage nach Gott und Antworten im Kommunionteil der römischen Messe, in: Liturgisches Jahrbuch 51 (2001) 31-37; Ders., La communion à l´action eucharistique, in: Liturgia et Unitas. Liturgiewissenschaftliche und ökumenische Studien zur Eucharistie und zum gottesdienstlichen Leben in der Schweiz. FS Bruno Bürki, hg. von Martin Klöckener und Arnaud Join-Lambert, Freiburg/Schw.-Genève 2001, 185-196; Klemens Richter, Die Kommunion. Gottesdienstliche Erneuerung zwischen Anspruch und Wirklichkeit, Münster 2002.

[33] Vgl. Josef Andreas Jungmann, Missarum Sollemnia. Eine genetische Erklärung der römischen Messe 1-2, Wien 51962, hier 2, 341-527; Hans Bernhard Meyer, Eucharistie. Geschichte, Theologie, Pastoral. Mit einem Beitrag von Irmgard Pahl (Gottesdienst der Kirche 4) Regensburg 1989, 218f.

[34] Vgl. II. Vatikanum, SC 34.

[35] Vgl. II. Vatikanum, SC 48.

[36] II. Vatikanum, SC 55; vgl. etwa auch AEM 56 h; GORM 85. – Zuletzt dazu wieder Stuflesser, Eucharistie (wie Anm. 9) 173f.

[37] Neben zustimmenden Reaktionen hat die Neuordnung auch durchaus kritische Stimmen hervorgerufen. Vgl. dazu Heinz, Struktur des Kommunionteils (wie Anm. 32) 303-306; Franz Nikolasch, Brotbrechung, Mischung und Agnus Dei, in: Gemeinde im Herrenmahl. Zur Praxis der Meßfeier. FS Emil Joseph Lengeling, hg. von Theodor Maas-Ewerd und Klemens Richter, Freiburg-Basel-Wien 1976, 331-341; Franz Nikolasch, Vom geteilten Brot, in: Gott feiern. Theologische Anregung und geistliche Vertiefung zur Feier von Messe und Stundengebet. FS Theodor Schnitzler, hg. von Josef G. Plöger, Freiburg-Basel-Wien 1980, 248-255.

[38] Hier nach: Die Messfeier – Dokumentensammlung. Auswahl für die Praxis (Arbeitshilfen 77) Bonn 112009, 91-115 [jeweils nach Nr. geordnet].

[39] Vgl. Jungmann, Missarum Sollemnia 2 (wie Anm. 33) 399-413; Paul De Clerck, Le geste de paix: usages et significations, in: Liturgie et charité fraternelle. Conférence Saint-Serge XLVe Semaine d´Etudes liturgiques (Bibliotheca Ephemerides liturgicae. Subsidia 101) Roma 1999, 97-112; Angelus A. Häußling, „Osculum pacis – ein Zeichen im Gottesdienst heute“. Relecture eines Aufsatzes von Bruno Bürki, in: Liturgia et Unitas (wie Anm. 32) 169-177.

[40] Der Priester kann hinzufügen: „Selig, die zum Hochzeitsmahl des Lammes geladen sind“ (Offb 19,9) oder „Kostet und seht, wie gut der Herr ist“ (Ps 34,9) oder „Wer von diesem Brot isst, wird in Ewigkeit leben“ (Joh 6,52) oder einen anderen Kommunionvers aus dem Messbuch, vor allem den der Tagesmesse.  Vgl. Feier der Gemeindemesse 110, Nr. 143.

[41] Vgl. AEM 120; GORM 278-280; Feier der Gemeindemesse 112, Nr. 154-156.

[42] Vgl. Angelus A. Häußling, Vom Gebet des Herrn, in: Gott feiern (wie Anm. 37) 444-450, hier 447f.; ähnlich Ders., Liturgie: Gedächtnis eines Vergangenen und doch Befreiung in der Gegenwart, in: Ders., Christliche Identität aus der Liturgie. Theologische und historische Studien zum Gottesdienst der Kirche, hg. von Martin Klöckener, Benedikt Kranemann und Michael B. Merz (Liturgiewissenschaftliche Quellen und Forschungen 79) Münster 1997, 2-10, hier 5f. [Erstveröff. 1991].

[43] Walter Dürig, Das Vaterunser in der Messe, in: Gemeinde im Herrenmahl (wie Anm. 37) 323-330, hier 326.

[44] Vgl. Nikolasch, Brotbrechung (wie Anm. 37) 332.

[45] Vgl. κοινων- im Neuen Testament, in: Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament 3, 804-810, hier 805f.

[46] Vgl. Hans-Josef Klauck, 1. Korintherbrief (Die neue Echter-Bibel) Würzburg 1984, 73.

[47] Vgl. Hans Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther (Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament V) Göttingen 1969, 203f.

[48] „Wie dieses gebrochene Brot zerstreut war auf den Bergen und zusammengebracht eines geworden ist, so soll zusammengeführt werden deine Kirche von den Enden der Erde in dein Reich“ Didache 9,4 (Schöllgen [FC 1, 123]).

[49] Hier ist nicht näher auf die exegetische Diskussion einzugehen, ob die Gebärde des Brotbrechens, wie sie Jesus vollzogen hat, im Licht der prophetischen Zeichenhandlungen des Alten Testaments zu verstehen ist, und ob sich unter den Lesarten von 1 Kor 11,24 die Erweiterung durch das Partizip „gebrochen/zerbrochen“ als die authentische erweist. Nähere Hinweise dazu bei Nikolasch, Vom geteilten Brot (wie Anm. 37) 252; De Clerck, Die Frage nach Gott (wie Anm. 32) 34.

[50] Vgl. dazu die frühe gottesdienstliche Praxis, wie sie in der Traditio Apostolica, bei Ambrosius († 397) und Serapion von Thmuis († nach 362) bezeugt ist. Vgl. Jilek, Das Brotbrechen (wie Anm. 30) 74-88, hier v.a. 75-88.

[51] Konsequent gebraucht die Apostelgeschichte (vgl. 2,42.46; 20,7) „Brotbrechen“ für das eucharistische Mahl.

[52] Vgl. etwa Johannes Petrus de Jong, Le rite de la commixtion dans la messe romaine, dans ses rapports les liturgies syriennes, in: Archiv für Liturgiewissenschaft 4/2 (1956) 245-278; Ders., Die Mischung der Gestalten, in : LJ 14 (1964) 251-253 ; V. Janeras, El rito de la fracción en le liturgia hispánica, in: Liturgica 2 (Scripta et documenta 10) Montserrat 1958, 217-247 sowie die vergleichende Darstellung bei Heinz, Struktur des Kommunionteils (wie Anm. 32) 306-315.

[53] AEM 56 c; vgl. GORM 83.

[54] So Reinhard Meßner in seiner Besprechung zu Karl Suso Frank, Lehrbuch der Geschichte der Alten Kirche, in: Archiv für Liturgiewissenschaft 46 (2004) 223f, hier 224.

[55] Vgl. Heinz, Struktur des Kommunionteils (wie Anm. 32) 316.

[56] Messbuch (wie Anm. 17) 496.

[57] AEM 283; vgl. GORM 321.

[58] „Denn das ist das Wesen der Ekklesia, daß sie den Liebesplan Gottes mit den Menschen in dieser Welt darstellt und so durch ihr einfaches Dasein die Agape sichtbar macht...“ Casel, Mysterium der Ekklesia (wie Anm. 14) 27.

[59] Leo der Große, Serm. 63,7 (PL 54, 357C). Das Zitat hat das II. Vatikanum, LG 26 aufgenommen.

[60] Messbuch (wie Anm. 17) 496.

[61] Messbuch (wie Anm. 17) 508.

[62] Vgl. etwa Hansjakob Becker, Das Brotbrechen, in: Volk Gottes auf dem Weg. Bewegungselemente im Gottesdienst, hg. von Wolfgang Meurer, Mainz 1989, 87-89; Richter, Kommunion (wie Anm. 32) 44-46; Christian Renken, Richtig Messe feiern. Ein Leitfaden für die Eucharistiefeier am Sonntag, Regensburg 2009, 77-80.

[63] Vgl. Reinhard Meßner, Einführung in die Liturgiewissenschaft (UTB 2173) Paderborn u.a. 2001, 217.

[64] Ausdrücklich nimmt der einladende Vers unmittelbar vor dem Mahl nach Offb 19,9 diese eschatologische Dimension auf: „Selig, die zum Hochzeitsmahl des Lammes geladen sind.“ Feier der Gemeindemesse 110, Nr. 143. Vgl. dazu Jilek, Das Brotbrechen (wie Anm. 32) 99-115; Richter, Kommunion (wie Anm. 32) 31-34; Josef Schmitz, Von der Begegnung im Mahl, in: Gott feiern (wie Anm. 32) 256-268.

[65] „Sinnvoll und wünschenswert ist es, wenn die Gläubigen Brot und Wein herbeibringen, die der Priester oder Diakon an einer geeigneten Stelle entgegennimmt und auf den Altar stellt [...] Wenn auch heute die Gläubigen Brot und Wein für die Eucharistiefeier nicht mehr, wie früher, selbst mitbringen, behält diese Handlung doch ihre Aussagekraft und Bedeutung.“ AEM 49 (vgl. GORM 73). Vgl. dazu Jürgen Bärsch, Prozession – Ausdruck bewegter Liturgie. Liturgietheologische und -pastorale Überlegungen zu einem integralen Bestandteil christlichen Gottesdienstes, in: Priester und Liturgie. FS Manfred Probst, hg. von George Augustin u.a., Paderborn 2005, 277-296, hier 283f.

[66] Joseph Ratzinger, Sentire ecclesiam, in: Geist und Leben 36 (1963) 321-326, hier 325.

[67] Vgl. Theodor Schneider, Das Opfer der Messe als Selbsthingabe Christi und der Kirche, in: Geist und Leben 41 (1968) 90-106; Ders., Deinen Tod verkünden wir. Gesammelte Studien zum erneuerten Eucharistieverständnis, Düsseldorf 1980, 134-141 und die übersichtliche Darstellung bei Martin Stuflesser, Stephan Winter, Geladen am Tisch des Herrn. Die Feier der Eucharistie (Grundkurs Liturgie 3) Regensburg 2004, 135-158.

[68] Vgl. Albert Gerhards, Vorbedingungen, Dimensionen und Ausdrucksgestalten der Bewegung in der Liturgie, in: Volk Gottes auf dem Weg (wie Anm. 62) 11-24, hier 22.

[69] Vgl. AEM 56 h (GORM 85); Richter, Kommunion (wie Anm. 32) 57-60.

[70] Hinter der verhängnisvollen Individualisierung und Privatisierung des Eucharistieverständnisses und der daraus folgenden eucharistischen Praxis standen Verschiebungen im Kirchenbild, die vor allem durch die Abendmahlsstreitigkeiten des 11. Jahrhunderts ausgelöst wurden. Vgl. Henri de Lubac, Corpus mysticum. Eucharistie und Kirche im Mittelalter, Einsiedeln 1969; Helmut Hoping, Mein Leib für euch gegeben. Geschichte und Theologie der Eucharistie, Freiburg-Basel-Wien 201, 193-243.

[71] Vgl. Richter, Kommunion (wie Anm. 32) 75-77; Meßner, Einführung (wie Anm. 63) 218f.; Stephan George, Communio erfahren. Zu unterschiedlichen Weisen des Kommunionempfangs, in: Gottesdienst 45 (2011) 148.

[72] Vgl. Robert F. Taft, Receiving Communion – A Forgotten Symbol?, in: Worship 57 (1983) 412-418.

[73] Vgl. Feier der Gemeindemesse 111, Nr. 146-147; parallel dazu ist der Ritus der Kelchkommunion gestaltet, vgl. ebd., Nr. 149 sowie AEM 243-252 (GORM 284-287).

[74] „Bei der Konzelebration empfehlen sich von den verschiedenen Weisen für den Kommunionempfang der Konzelebranten (vgl. AEM Nr. 201ff) besonders jene, bei denen die heiligen Gestalten auch ihnen dargereicht werden oder von ihnen einander weitergereicht werden. Den Dienst am Kelch kann auch hier ein Diakon versehen. Das Darreichen der Eucharistie an die Konzelebranten geschieht ohne Spendeformel.“ Feier der Gemeindemesse 111f, Nr. 150.

[75] Vgl. Reiner Kaczynski, Die Wiedereinführung der Kelchkommunion im römischen Ritus, in: „... und trinket alle daraus.“ Zur Kelchkommunion in unseren Gemeinden, hg. von Heinrich Spaemann, Freiburg-Basel-Wien 1986, 74-97.

[76] „Es ist sehr zu wünschen (valde optandum est), ... daß die Gläubigen nach Möglichkeit auch am Kelch teilhaben“ (AEM 56 h; vgl. dagegen die vorsichtige Abschwächung in GORM 85: „bei den vorgesehenen Anlässen“).

[77] „Ebenso wird dem Bischof die Vollmacht gegeben, die Kommunion unter beiden Gestalten zu erlauben, sooft dies dem Priester, dem als zuständigen Hirten die Gemeinschaft anvertraut ist, angebracht erscheint. Voraussetzung ist, dass die Gläubigen gut unterrichtet sind und jede Gefahr ausgeschlossen ist, dass das Sakrament verunehrt wird oder dass der Ritus wegen der Menge der Teilnehmenden oder aus einem anderen Grund sich schwieriger gestaltet“ (GORM 283). – Zur Sache vgl. Reiner Kaczynski, Formen des Kommunionempfangs, in: Bewahren und Erneuern (wie Anm. 32) 319-335, hier 330-332.

[78] „Ihre volle Zeichenhaftigkeit gewinnt die Kommunion, wenn sie unter beiden Gestalten gereicht wird. In dieser Form wird das Zeichen des eucharistischen Mahles auf vollkommenere Art zum Ausdruck gebracht“ (AEM 240; vgl. GORM 281).

[79] Vgl. Paul-Joseph Holzer, „Wein, der das Herz des Menschen erfreut“ (Ps 104,15). Zum alttestamentlichen Hintergrund der Kelchkommunion, in: „... und trinket alle daraus“ (wie Anm. 75) 56-73; Heinzgerd Brakmann, Traubenblut. Von der Bedeutung des Heiligen Kelches, in: Weizenkorn. Elemente zur Feier der Gemeindeliturgie. Sonderheft 8, Stuttgart 1986, 78-81; Jilek, Das Brotbrechen (wie Anm. xx) 99-102.

[80] Vgl. dazu meine Ausführungen in: „... aus ihr empfangen Handlungen und Zeichen ihren Sinn“ (wie Anm. 26) xxx.

[81] Vgl. dazu auch die Anmerkungen bei Albert Gerhards, Gipfelpunkt und Quelle. Intention und Rezeption der Liturgiekonstitution Sacrosanctum Concilium, in: Erinnerung an die Zukunft (wie Anm. 3) 107-126, hier 113-116; vgl. auch Ders., Liturgie und Partizipation, in: Kunst und Kirche 74 (2012) 42-46.

[82] Schlussgebet vom 11. Sonntag im Jahreskreis (Messbuch [wie Anm. 17] 220, 284, 1066).

 

Links:

www.eucharistie2013.de

www.bistum-eichstaett.de/videopodcast/videos/r2K-hpYTOGA.m4v

2011: "Christen gedenken der Toten, weil sie leben, nicht damit sie leben"

"Christen gedenken der Toten, weil sie leben, nicht damit sie leben"

Studierende der Ku vor Grabdenkmälern
Hauptseminar mit Exkursion im SoSe 2011 zur Begräbnisliturgie im Spannungsfeld von Kirche, Kultur und Gesellschaft

Im Rahmen dieses Hauptseminars  fand am 1. Juli 2011 eine Exkursion in das Museum für Sepulkralkultur in Kassel statt. Dort konnten verschiedenste Exponate im großen Themenkomplex Bestattung und Trauer aus verschiedenen Epochen bis in unsere Gegenwart hinein besichtigt und erörtert werden.

2010: Johannes Eck - ein Theologe im Übergang

Johannes Eck - ein Theologe im Übergang

Flyer einer Tagung zu Johannes Eck
Tagung über einen bedeutenden Sohn der Stadt Ingolstadt zur Reformationszeit am 29. Oktober und 5. November 2010 im Stadtmuseum Ingolstadt

Eine typische Frage im Kreuzworträtsel fragt nach einem Gegner Luthers: Eck lautet die richtige Antwort. Dass dieser Johannes Eck zudem an der Hohen Schule in Ingolstadt Professor war und fast auf den Tag genau vor 500 Jahren, nämlich am 18. November 1510, seine Vorlesungen und Lehrtätigkeit an der Hohen Schule in Ingolstadt aufgenommen hat, stellte einen Impuls zu einer vertiefenden wissenschaftlichen Beschäftigung mit diesem Theologen im Übergang dar: Wer war eigentlich dieser Johannes Eck? Welche Strömungen und Fragen haben ihn im Übergang zwischen Spätmittelalter und Neuzeit geprägt und in seinen Schriften geleitet? Wie konnte es zu dem kirchenspaltenden Konflikt zwischen ihm und Luther kommen?
Die Tagung, die am 29. Oktober und 5. November 2010 im Barocksaal des Ingolstädter Stadtmuseums unter dem Titel "Johannes Eck (1486-1543). Scholastiker - Humanist - Kontroverstheologe" mit rund 40 Teilnehmerinnen und Teilnehmern stattfand, nahm verschiedenste Facetten in den Blick, um sich dem Theologen und seinem Kontext anzunähern:

Nach der Beschreibung des Kontextes und Umfeldes Johannes Ecks in Ingolstadt kurz vor Ausbruch der Reformation in Deutschland durch Dr. Siegfried Hofmann wurden das Verhältnis zwischen dem Eichstätter Fürstbischof Gabriel von Eyb und Johannes Eck von Prof. Dr. Konstantin Maier sowie die Rolle Ecks im oberdeutschen Zinsstreit durch Dr. Johann Peter Wurm beleuchtet. Schlaglichter auf den oft unbekannten Eck warf Dr. Theodor Straub. Dass Eck auch Seelsorger in St. Moritz und am Liebfrauenmünster war, stellte Prof. Dr. Jürgen Bärsch anhand des Pfarrbuches Ecks als wichtige Quelle für die lokalen gottesdienstlichen Feiern heraus. Prof. Dr. Manfred Gerwing ging Ecks theologischen Grundlinien nach, die gerade in ökumenischer Perspektive durch ihre Nähe zur lutherischen Grundfrage: Wie bekomme ich einen gnädigen Gott? bedeutsam sind. Trotz der inhaltlichen Nähe zu den Reformatoren grenzte Eck sich von ihnen ab und verschärfte die bestehenden Differenzen. Den öffentlichen Abendvortrag hielt der Freiburger Systematiker Prof. Dr. Peter Walter zur Frage "Johannes Eck und der Humanismus". In seinem anschaulichen Vortrag ging er differenziert der Einschätzung Ecks als Humanist nach. Walter charakterisierte Eck als Person des Übergangs zwischen Spätmittelalter und Neuzeit, der sich durchaus selber als Humanist verstanden und stilisiert habe. In der Auseinandersetzung mit Humanisten wie beispielsweise Erasmus von Rotterdam veränderte sich jedoch Ecks humanistische Prägung zunehmend, die trotz Differenzen weiterhin Schnittmengen mit den humanistischen Ideen beinhaltete.

Ihre Fortsetzung fand der erste Teil der Tagung, indem am 5. November neben einem weiteren Abendvortrag eine abendliche Stadtführung durch das Ingolstadt zu Zeiten Ecks geleitet durch Dr. Siegfried Hofmann auf dem Programm stand. Ihm gelang es auf überaus fundierte und lebendige Weise auch ortskundigen Teilnehmerinnen und Teilnehmern einen neuen Blick auf die Zeit und das Umfeld Johannes Ecks zu eröffnen und rückte oftmals nicht wahrgenommene Zeugnisse dieser Zeit in den Mittelpunkt.
Den abschließenden Abendvortrag hielt der renommierte evangelische Kirchenhistoriker Prof. Dr. Volker Leppin aus Tübingen zum Thema "Luther und Eck - Streit ohne Ende?", der eine auch in ökumenischer Perspektive zentrale Fragestellung aufgriff. Indem Leppin einerseits bildungsbiographisch, andererseits anhand der Quellenorientierung und des unterschiedlichen Umgangs mit ihnen zwar eine gewisse Nähe, jedoch auch deutliche Differenzen zwischen den beiden Theologen Luther und Eck darstellte, gelang es ihm, den Konflikt, der sich bis zum Nachweis der Häresie Luthers durch den scharfen Beobachter und Disputator Eck steigerte, nachzuzeichnen und historisch zu erhellen. So begann die anfängliche Auseinandersetzung im Blick auf das Gefüge von inneren und äußeren Dimensionen im Ablasswesen und Bußwesen. Die Frage nach dem Papst stellte zunächst lediglich ein Randthema dar, an dem Eck jedoch den entscheidenden Konflikt vorantrieb. Eck, geprägt von einer eher integrierenden Sicht, steht dem in Bezug auf Bibel und Kirche eher durch ein Differenzmodell geprägten Luther gegenüber: Insofern ist die Problemstellung bei beiden eine gänzlich andere, was weiterhin - auch vor allem in ökumenischer Perspektive - eine bleibende Forschungsaufgabe sein wird. Volker Leppin konnte als Wissenschaftlicher Leiter des Ökumenischen Arbeitskreises evangelischer und katholischer Theologen anhand seines historischen Blickes auf die vermeintliche derzeitige ökumenische Eiszeit profiliert und in gewisser Hinsicht auch relativierend aufzeigen, dass die letzten 100 Jahre mit zahlreichen Aufbrüchen und Ergebnissen im ökumenischen Gespräch 500 Jahren konfessioneller Trennung und Stillstand gegenüberstehen und insofern keineswegs von einer Eiszeit zu reden sei. Dennoch sei von einer weiterhin konfessionellen Prägung durch ein Differenz- auf der protestantischen bzw. Harmoniedenken auf der katholischen Seite zu sprechen, worin auch derzeitige Spannungen begründet seien.

Die gesamte Tagung wurde gemeinsam von Prof. Dr. Jürgen Bärsch, Professor für Liturgiewissenschaft, und Prof. Dr. Konstantin Maier, Professor für Mittlere und Neue Kirchengeschichte an der KU-Eichstätt sowie dem Historischen Verein Ingolstadt, dem Stadtmuseum Ingolstadt, der Katholischen Erwachsenenbildung Ingolstadt und dem Evangelischen Bildungswerk e.V. Ingolstadt veranstaltet.